我优求知网精神文化论文篇（1）
(二)以“仁”“礼”为内核的伦理精神。孔子创建了以“礼”“仁”、“中庸”为内核的伦理思想体系，为儒家伦理道德的发展提供了一个基础。其中，“仁”的思想的提出是孔子对中国伦理学最突出的贡献之一，是中国古代伦理学由自发走向自觉的标志。仁”以爱人的道德意识和道德情感为根基，“仁者爱人”，己立立人，己达达人的思想根源逐渐演变为社会的伦理原理与道德情感。同时，孔子对“礼”进行了全面的论述，提出了“克己复礼”的观点，后来时期的荀子也很重视“礼”的观点，认为礼是节制人的欲望的最好办法。后来的儒家思想继承发展了先贤的观点，主张用礼来调节人的，成为了儒家核心思想之一。
(三)以“修身”为根本的道德精神。儒家思想讲究修身、齐家、治国、平天下，其中修身是一切的根本所在。从儒学思想对中国历史文化的影响来看，儒学的精华在做人这方面体现的尤为重要。《论语》在学做人方面蕴含着很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这句话的意思就是要齐家治国平天下，这些的根本是在修身，而且从天子到庶人，所有人都要以修身为本，这就是儒学的根本精神。要成为一个君子，就必须不断提高自己的修养，儒学把希望寄托于人的价值的提升，而人的提升要靠自身修养的提升来实行，而不是靠一套规则的束缚来实现。
(四)推己及人的思维方式。在中国传统的道德思想中，推人及己是处理人际关系的一个重要原则。早在春秋战国时期就有不少思想家对推人及己的观点进行了论述，其中《论语》中就记录着很多关于孔子推人及己的观点，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是该观点的体现。孔子认为如果一个人的行为能够合符规范，一个社会或国家就能够长治久安。后来的墨家的“兼爱”思想也体现了推己及人的思维方式。后世的儒学家在前人的基础上将这一思想发扬光大形成了儒家处理伦理关系的重要原则之一。这种推己及人的伦理原则及其思维方式，在当今核心价值观的建构过程中，也仍有重要意义。
二、核心价值观与现代文化精神
(一)现代文化的含义。通常意义上提到的现代文化是指从“五四”新文化运动以来不断建构和发展的优秀文化。这种现代文化传统，是在马克思主义指导下，在中国社会现代化的进程中，不断吸收西方文化精神而建构和发展起来的。
(二)现代文化精神的主要内容
1、现代科学精神。现代科学精神是“五四”新文化运动以来所提倡的现代文化精神之一。中国古代曾经有着灿烂繁荣的科学文化，形成了举世瞩目的中国传统的科学精神，但是随着中国闭关锁国的***策和西方资本主义国家的崛起，中国渐渐在世界科学的发展进程中落后了。“五四”新文化运动以后，我们开始逐渐接受西方先进思想，形成了“科学技术就是第一生产力”的现代科学思想。而在现在我们深入践行社会主义核心价值观的关键时刻，必然要求我们弘扬现代科学精神，树立科技决定今天，科技决定明天，教育决定后天，文化决定永远的科学观点。
2、现代民主精神。现代民主精神是“五四”新文化运动以来所提倡的现代文化精神的另一个方面。中国古代的优秀思想中有着悠久的民本思想，但长期的封建社会的统治，使得中国长期与民主无缘。“五四”运动以后，被引进的西方民主观点逐渐在中国生根发芽，中国完成了从旧民主主义到新民主主义的阶段的更替，后来到当代社会主义民主制度建设，最终形成现代民主精神。当今培育和践行“民主、自由、平等”的核心价值观，也要求我们必须弘扬现代民主精神。
3、现代法治精神。现代法治精神的含义在于一是要求建立健全法律制度;二是要依据法律法规治理国家(依法治国);三是公民自觉知法、守法;四是法治目标是维护社会公平正义，公民自由、平等的民利，文明、和谐的社会秩序。当今我国践行社会主义核心价值观要求我们逐步形成和强化“依法治国”理念。
精神文化论文篇（2）
二、以“勤劳奉仕”为名
强迫学生修建关东神宫1941年太平洋战争爆发后，由于侵略战线过长，致使日本兵力吃紧，到处强抓中国劳工修筑工事。1943年后，日本殖民当局在大连地区相继颁布了《学校战时动员体制确立要纲决定》、《关于教育的战时非常措施方案》、《学生勤劳令》等一系列战时教育的非常措施，把学校变成“增强战争实力”的工具，通过***的***事教育将学生变成紧急时期的劳动力。1944年，日本殖民当局通过《紧急学徒勤劳动员细要》、《决战教育纲要》等条令，要求学校组织学生进行***事训练，祈祷日本***“武运长久”，同时以“勤劳奉仕”(即义务劳动)的名义，强迫中国学生到***需仓库、机场、关东神宫等地参加数日乃至半年的义务劳动，致使旅顺各学校的学生大多离开学校。据当年目击关东神宫施工情况的老人证实，修建神宫时，工地上集聚了许多精工巧匠，昼夜拼搏，但像砌墙、上瓦、安装门槛等细活都由日本人负责完成，中国人根本不许靠前。中国人干的都是粗活、脏活、累活，如让年幼的学生抬大筐运土，劳动强度非常大，日本教师做监工，对中国学生不是打就是骂，激起了学生们针锋相对的反抗斗争。学生主要做苦力活，负责搬运大量的土石方，两人抬一个大筐，装上土后，要抬起来跑着走，学生们不跑，能磨蹭就磨蹭，以“磨洋工”的形式进行反抗。
精神文化论文篇（3）
（一）制定《君子约定》“没有规矩不成方圆”
只有自我约束的成长才会不走弯路，不仅印证了向上的奋进，还呼应了班级口号：一步两步三步步步高升，一天两天三天天天向上。“你我约定”最大的亮点是摈弃了生硬教条的加减分考核，以优美、含蓄、柔软的美言美句，温和的学生以导示：我们该做什么？不该做什么，我们要时刻想起：今天我做到了吗？每个孩子都有一种思想：学社是我家，美好靠大家。我的未来不是梦，创造辉煌靠行动。
（二）拟定班级文化名班级精神要内化到学生的心里真正起到导向作用
拟定班级文化名是基础。我班班级文化名是“六三学社”。意思是：“六”是指我们将在2016年初中毕业，契合我班的共同愿景；“三”是本班名；“学”是我们在诚善中学增长知识、见识、学识；“社”是指引领学生明白“在校学习是为了更好地适应社会生活”，不仅学习书本上的知识，还要关注社会、融入社会、影响社会，让自己成长、成才、成人。
（三）设计班徽班徽构思、创作蕴含了班级成员的精神风貌
体现了班级精神的文化内涵和追求方向，如我们班级设计的奔跑***案的班徽。具体形象意义：一个奔跑的“六”，一个追逐的“六”。“六”的头上为太阳，象征着我们的希望，我们的梦想。一生二，二生三，三生无穷，三笔构建的潇洒和飘逸身体，呈现我们是奔跑与永不放弃的三班，表达我们将坚持不懈的追逐梦想，追逐希望。整体一个“六”和一个“三”，一个追逐太阳的人，表现出我们2016级3班的无畏与坚强。具体文化寓意：美丽之徽是我们的内心表白，黄色着底绿色着干，头顶骄阳，追逐光明与希望，它将印证：“想”壮志凌云，“干”脚踏实地。它将跑向：青春的赛场，梦想的国度。奔跑的“六”，潇洒的“六”，做最真的我，做最真的你。成长伴随梦想，六三学社中49位同学的梦想已经汇聚在此，只有那些永不放弃，努力拼搏的人，才会与梦想前行。耀眼的红色，如火焰在燃烧，如血液在流淌，如太阳在散发光芒。预示着六三学社的每个成员带着理想在奔跑。
（四）自选班服服装是一种语言和符号
班服代表一个班级文化价值取向与班级努力方向。班服的选定必须结合时代特点和学生身份特点。既要照顾当代学生的发展需求，又要力求体现学校办学理念。我班自选班服事宜全由六三学社家委会亲手操办，自选班服经历征求意见、发动宣传、投票、合计、选材、定款式、量尺寸等环节，最终确定以学院风为主的五件套。男生五件套包括白衬衣、黄背心、藏青色外衣、卡其色外裤、黑浅红相间的领带。女生五件套包括白衬衣、黄背心、藏青色外衣、卡其色褶裙、浅黑红相间领结。这套班服整体给人以时尚、个性、向上、朝气的青春美。
（五）建立班级QQ群QQ群是班级学生交流学习、展示自我的平台
以班级文化名作为QQ群名：六三学社。并将班训“天道酬勤，宁静致远”在公告栏内，让大家勤于学习、勤于生活。意思是，老天总会眷顾给勤劳的人，有付出才会有收获；每临大事，必有静气，要心静和神静，只有静下心来，才会在学习和生活的道路上越走越远，真正做到致远；其实“致”与“志向高远”的“志”为谐音，比喻我们六三学社的全体成员都具有远大的抱负和高远的志向。学生通过这个平台交流学习、分享信息、凝聚友谊、传达祝福、展示自我等。
（六）改编班歌我班班歌由学生共同选定为《我的未来不是梦》
学生由不会唱这首歌到记背唱这首歌。最后还在歌曲副歌结束部分加入班级和学生真实心声：我的未来不是梦，奋斗拼搏靠行动。总之，班级形象是班级整体素质与文明程度的总和表现，也是班级文化最直接的外在体现方式。班主任应该组织学生围绕班级精神开展活动，通过经常唱班歌，铭记班徽，学习班级文化、穿校服，使班级精神深刻的烙印于师生心中，内化为师生的思想和行为方式。对于初中生而言，树立良好的班级形象，有助于学生形成集体自豪感，进而产生愿意融入集体的意愿和主动参与集体活动的热情，学生能够积极投入到班集体的建设当中。
二、培养注重班级舆论引导
（一）德育引领
声音一致班级文化的引领功能，实质是对进入班级的各种精神层面的观念、思想进行整合的过程。具体来说青少年的思想品德、价值观都可以启动班级价值观的形成。我班与学校、德育处呼声保持高度一致。遵从学校德育处对班级精神文化建设的要求与任务，及时按质按量完成学校交办任务。从不私自乱定小团伙、乱发与学校不一致的声音。这样的德育引领模式既可以让学生与班级发出的声音高度一致，并站在一定高度形成共同价值观。
（二）表彰先进
树立榜样学生对班级发展和学校建设起到贡献或者综合表现能力有进步的学生，教师不要吝啬表彰技巧，及时对学生进行表彰，不仅有利于激励学生，还可以为其他学生树立榜样。教师采用言语鼓励与姿态语鼓励相结合；采用精神表扬与物质鼓励相结合；采用教师颁奖与家长、学生、社会有识之士颁奖相结合；采用新媒体颁奖与传统媒体颁奖相结合等多种形式充分肯定学生。对学生表彰的方式要多样、语气要真诚，不要有虚假或应付性的感觉。表彰反馈的语言应简洁，具有针对性、层次性和感染力。
（三）建立生生评价体系建立生生评价体系
既可以让学生自己评价自己，又可以让学生之间互相评价。不管哪种体系，都要遵从班级主流精神，即指那些被绝大多数学生认可的，对师生们的思想、心理与行为起支配作用的班级精神。六三学社生生评价体系内容包含报恩、惜时、读书、锻炼、自主、环保、尊师、素养、友爱、责任等十大版块，由评价团队对被评价人提出建议，针对被评价人的不足，提出改进方向。
三、营造和谐聚心的人际关系
（一）和谐的师生关系
孔子云：“后生可畏，焉知来者之不如今也”，韩愈曰：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。一个班级的制度文化的形成，要经过“树立——服从——同化——内化”过程，师生之间的关系形成也会经历这样的过程：认识——磨合——冲击——影响——和谐。新时期教师应该是学生成长的陪伴者、聆听者、倾诉者等综合型角色，不再是单纯传授知识，通过自己的人格魅力，唤醒学生、***自己、给学生展示自我提供舞台与平台，建立健康、聚心、和谐的相互尊重、相互吸引、相互成长的师生关系。
（二）友爱的生生关系
初中生在这一年龄段中普遍存在的心理危机是生活的无目的、无方向性。尤其是在初二这一学年，接受来自外界和自身的刺激时，会有相应的反应：顺从或反对。从学习实践来看：反应以反对居多，而且具有持续性和反复性。我校大多数孩子都是留守儿童或者离异家庭子女，他们对外界、他人的认知多从自我的角度出发，常常以自我为中心，自我封闭或者自我张扬较为多见。我班通过班级精神文化的引领，即和同学交谈耐心倾听，与同学交往热情大方、谦虚谨慎，多角度欣赏同学，主动关心和帮助同学，打造一种互相关心、互相帮助、团结友爱的生生关系。
（三）双赢的家校关系
加强与家长联系，通过《诚善之桥》、校信通、电访、家访、家长会等多种形式，有效地与家长沟通、交流，研究教育学生的意见、措施，帮助家长树立正确的教育观念，为子女的健康成长创建良好的家庭教育环境，促进学生的健康发展。为了提升教育合力，加强学校与家庭的联系和沟通，加强对家庭教育的指导，实现班级建设发展新跨越，在家长自愿与支持下，我班家委会由五名成员组成。让家长参与班级建设与发展、管理中来，请家长为班级发展建言献策。例如，为了高质量完成我班班级文化建设，家委会派出家长代表何雨琦妈妈、杨欣怡爸爸到朝天门批发市场、小什字商贸城、溉澜溪等地，不顾高达40度的高温，给我们买来班级文化建设所需材料；如为了让家长更好了解学生在学校的学习情况，我班邀请了谢安妮妈妈、张晓敏爸爸等10位家长走进课堂，参加“班级开放日”活动；如家委会建言开展的“亲子共读名著”活动，不仅让学生走进经典，远离低俗，让家长为孩子做好读书带头榜样作用；如家委会成员根据家长反应的学生不良姿态导致视力下降的现象，马上请学生彭梁欢妈妈给家长朋友和全班学生做了关于《远离近视健康成长》的报告，取得家长们的一致好评；又如，根据社会发展形势和学生未来发展需求，邬玉凤爸爸给全班同学做了一场《关注社会快乐学习》的讲座，让孩子们明白不仅要认真学习书本上的知识，更要关注社会，成为一个真正的与社会接轨的健全人；再如，结合我班发展实际，孩子们所共同关注的问题，李霞爸爸、胡黎亮爸爸、罗允琪妈妈、陈秋灵爸爸等家长共同做了《习惯决定命运》、《找准方法缩小差距》、《认识自己做最棒的自己》等报告，让学生们受益匪浅；为了配合学校“诚善善为”课程改革成果汇报活动，谢安妮爸爸、王显燕妈妈、尹康平爸爸、邬玉凤爸爸、刘雨露妈妈、胡瑶妈妈、何玉琦爸爸就“孩子在六三学社成长”主题拍摄了微视频，为此次活动丰富了内容，提升了素养。
精神文化论文篇（4）
一、必须彻底转变认识语文的角度和研究语文的方法
“语文化”就是“知识化”，而“知识化”必先从“命名”开始。《墨经》云：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。”这是说，事物所以这样，与人认识事物的角度，与人用来进行认识所使用的方式和方法，不必相同。可是，在这两方面，我们过去几十年来一直没有变：都是站在“人”的角度，都是使用传统“主体―客体”认识论的方法来认识语文，而不是站在“语文”的角度，运用“本体论”（“存在论”）的方法来认识语文。角度和方法的不同，必然导致“命名”（使用的概念）的大不同。
站在人的角度，用传统认识论来观察语文，就得出“工具性”“思想性”（后来是“人文性”）的命名。站在语文的角度，不强行给语文命名，而让语文自我显现。本体论又叫做“现象学还原”。现象学有一个纲领性的口号叫做“面向事情本身”。“面向事情本身”就是让事情、事物自我显现，人不再另外予以命名，而只是“描述”。后期的维特根斯坦认为：“我们不会提出任何一种理论。……我们必须抛弃一切说明，而仅仅代之以描述。”“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述”。④海德格尔所探讨的就是“语言作为语言”的语言本身：“我们并不想对语言施以，并不想把语言逼入既定观念的掌握之中。我们并不想把语言之本质归结为某个概念，以便从这个概念中获得一个普遍有用、满足一切表象活动的语言观点。”“我们要沉思的是语言本身，而且只是语言本身。语言本身就是语言，而不是任何其他东西。”⑤他认为语言本身是关于存在的“道说”和“显示”，语言本身的“道说”才是“思”的语言，“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”，才是“可思性的庇护之所”。“人之能够说，只是由于人归属于道说，听从于道说，从而能跟随去道说一个词语。”“显示着的道说为语言开辟道路而使语言成为人之说”，“成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而决不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。⑥
读了这两位伟大哲学家的论述，我们才明白：就语文（语言）的能指来说，“言”就是“言”，“而不是任何其他东西”（比如“工具”）；就语言的所指来说，言所表达的就是“意”，“而不是任何其他东西”（比如“人文”）。所以，将语文定性为“工具性人文性的统一”，就是人为地“干涉语言的实际使用”，就是“对语言施以”，就是“把语言逼入既定观念的掌握之中”――这样多此一举、出力不讨好的命名，遮蔽了语文的本体――所以语文成了“非语文”。而“言”和“意”，才是语文的“常名”，才是对语文（语言）本真的“描述”，才是语文（语言）本身的“道说”和“显示”，才是“思”和“诗”的语言，才是“此在的本真的居所”――人存在的家。它不仅能“成为人之说”，而且能“成为我们人之所是”，还能让“我们人被嵌入语言本质中”，使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”。
二、必须从形而上本体之道的高度来观照、审视和研究语文
虽然“言”和“意”可以使我们“不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质”，但它们只是语文的“命名”而已（只是“不能出离于”，而非“就是”），要寻找语文真正的本质，还应该上升到哲学的高度来深究。王国维说：“知识之最高之满足，必求诸哲学。”（《奏定经学科大学文学科大学章程书后》）――不仅如此，还要“必求诸”被称为“第一哲学”（亚里士多德语）、“科学的女王”（康德语）、“至圣的神”（黑格尔语）、“科学皇后”（胡塞尔语）的“形而上学”。
形而上学，是指超越于具体事物之上的不变本质、本原等规定根据的学问。它是一种超越经验之上的追问，是一个属于本体论的问题。本体论作为世界终极存在的追问，也不属于经验世界而是一种超验世界，所以它与形而上学是同义语。《周易・系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所以，形而上学、本体、道，可以看作是同一个问题。
“天下万物生于有，有生于无”（《老子》40章）。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》42章）言意关系是语文之“母”、之“本”、之“虚”、之“无”，各种言语作品是语文之“子”、之“末”、之“实”、之“有”。言意关系在空间上无边无际，无形无象，不能直接被人感知――“视之不见”“听之不闻”“博之不得”，“是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”（《老子》14章）；它在时间上无始无终，但却运转不息――“迎之不见其首，随之不见其尾”（《老子》14章），“***不改，周行而不殆”（《老子》25章）。言意关系之道是语文之“体”，语文之“共相”，各种言语作品是语文之“用”，语文之“殊相”。“体”而被“用”，就不存在差别、异化问题，因而有“体用不二”“体用一源”之说。由“殊相”到“共相”，这是逐渐抽象化、概念化、逻辑化的过程；由“共相”到“殊相”，这是客观化、具体化、形式化的过程。“体-用”关系和“共相-殊相”的关系，就是朱熹说的“理一分殊”“月印万川”的关系。言意关系之道作为语文之“体”，语文的“共相”，语文的“理一”，一旦被“用”，被“分殊”，就像“月印万川”一样，成为各种各样的话语和作品（殊相）。这些都属于认知范畴的思考过程，都具有知识性。
维柯认为，哲学的概念是凭思索和推理形成的，“哲学语句愈升向共相，就愈接近真理，而诗性语句却愈掌握住殊相（个别具体事物），就愈确凿可凭。”⑦康德说：“形而上学便是知性世界的知识形式。”⑧我国学者冯达文说：“‘本体论’面对的问题，才是经验知识与经验世界的问题，它涉及的，是关于经验世界的真实性与经验知识把握世界本真的可能性问题，惟是才可以放置在知识论或对知识论反省的立场上予以考察。”⑨言意关系就是语文的“接近真理”的“共相”、“形而上”的“知识形式”和“本体”，就是语文的最高的知识形态。
对于一种知识而言，如果没有本体论的建构，就缺乏形而上学的思维，就无法超越经验事实和实践理性，就没有一个统摄整个知识体系的东西，因而就难以做到高屋建瓴、势如破竹地论述问题。从一定意义上说，本体论是知识的灵魂，一种缺少本体论建构的知识，就像是一座没有神的寺庙。欧阳修《易或问》云：“得其大者可以兼其小，未有学其小而能至其大者也，知此然后知学《易》矣。”朱熹《四书集注》说：“器者，各适其用而不能相通。”有了言意关系理论这个语文最高形态的知识，几十年来语文教学中存在的“肢解”（于漪先生语）和“钟摆”（李维鼎先生语）痼疾将一去而不复返，“语文：魂兮归来”（钱梦龙先生语）的梦想必将实现。
需要指出的是，言意关系作为语文的形而上之道，与古代“文道之争”中的“道”是不同的。“文以明道”“文以载道”“文以贯道”“以文传道”的“道”指的是“道统”，即圣人之道、孔孟儒家之道，亦为人文思想和精神。其次，“文与道俱”“文与道合”之说中“文”“道”好像是一体的，其实暗含着二体论，其中的“道”指的也是人文思想和精神。上面六说之“道”（属于道德形而上，是实践论的本体论，讨论“所应是的东西”）与语文的形而上之“道”（属于自然形而上学，是本体论的认识论，讨论“所是的东西”）一直没有被分辨清楚，这就是“文道之争”千百年来绵延不已、难成定论的根本原因。倒是朱熹的“文皆是从道中流出”说（《朱子语类》卷一百三十九）、元代中后期的许有壬主张的“文与道一”说（《至正集》卷七十一《题欧阳文忠公告》）和清代刘熙载的“艺者，道之形也”说（《艺概序》）值得肯定。他们所说之“道”皆为“理道”（属于自然形而上学），但是他们都没有揭示这个“道”独特而具体的内涵（即“言意关系”），只是泛泛而论罢了，所以在文论史上不大为人所知。
三、“精神的底子”“思想性”“人文性”等等，在文学作品中都是被“意”所包含并被“言”表现出来了
“精神的底子”“人文性”等等，是传统语文“教化”观的延续，和“教化”观没有实质区别。“教化”一词，在《十三经注疏》（1815年阮元刻本）中共出现125次。不管是《尚书・舜典》的“慎徽五典，五典克从”；《礼记・经解》中孔子说的“其为人也，温柔敦厚，诗教也”；《学记》的“君子欲化民成俗”；还是《大学》全书的总纲即“三纲领”（“明明德”，“亲民”，“止于至善”）、“八条目”（“格物”，“致知”，“诚意”，“正心”，“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”），……古代语文教育都把教化学者顺从统治作为一项重要实践任务。“教化”观虽然有“立人”值得肯定的一面，但实质上是统治者在语文教育上的“意识形态化”，是统治者强加给语文的观念，根本不具有科学性和知识性，其对语文的干扰和异化已被长期的“非语文”现象所证明。要进行科学研究，就要如康德所说的，理性要在科学中成为一个因素，就要使科学知识保持“纯粹”的品格，“如果它是和来自其他源流的东西混杂在一起的话，必须首先分开来处理。”否则，“那就是很坏的经营了”。他还说：“理性只是在按照自己的计划而产生的东西里面才有其洞见，绝不可使自己让自然的引带牵着走，而必须自己依据而定的规律所形成的判断原理来指导前进的道路，迫使自然对理性自己所决定的各种问题作出答案来。凡不是依照预先设计的计划而作出的偶然的观察是永远不能产生任何必然性的规律的，而发现必然性的规律就是理性的惟一任务。”⑩“精神的底子”“人文性”等等，是“来自其他源流的东西”（即“教化观”）“混杂”在语文“一起”的，是对语文的“自然的引带”和对语文“偶然的观察”的结果，是对语文的“很坏的经营”，“永远不能产生任何必然性的规律”，所以，必须将它们和语文“分开来处理”。语文“必须自己依据而定的规律所形成的判断原理”――即言意关系形而上本体之道，“来指导前进的道路”。
可是，语文里确实有精神、思想和人文，那是怎么回事呢，怎么才能将它“知识化”？
原来，精神、思想和人文等等，都是被包含在人的“意”之中又被“言”表现出来的。宋代孙复说：“夫文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作也，必得之于心而成之于言。得之于心者，明诸内者也，成之于言者，见诸外者也。明诸内者，故可以适其用；见诸外者，故可以张其教。”（《孙明复小集・寄张洞书》）这里的“道”指人文精神，它是教育的根本（“教之本”）。但它必须首先进入人的内心（“必得之于心”），“明诸内”（内心明白），才能“成之于言”，才能内而“适其用”，外而“张其教”。清代李渔也说：“王道本乎人情。……凡说人情、物理者，千古相传；凡涉荒唐、怪异者，当日即朽。”（《闲情偶记》卷一）“王道”，就是“国为上”“民为本”“仁***”“爱民”“止战”等人文精神。“本乎人情”，就是“以人情为本”，即以意为本。“意”是真实存在，是实体，而人文精神不是实体，是虚的，它只有寄寓在人之“意”中才能得到存在和显现。“意”是驱使发言作文的原初动力和表达的目的，是言语文章能够存在的根据。任何诗文，都是主体自我意识的产物。马克思说：“正像本质、对象表现为思想本质一样，主体也始终是意识或自我意识，或者更正确些说，对象仅仅表现为抽象的意识，而人仅仅表现为自我意识。”（十一）“人仅仅表现为自我意识”，否定人的“自我意识”，就否定了人言说的***、自主和自由。约瑟夫・祁雅理说：“应该记住的事实是，存在或真理只能通过个体化的存在才能得到说明。”（十二）克尔凯郭尔在《或此或彼》中也表示，“只有当真理变成我身上的生命时我才认识它”（十三）。人文精神只有“通过个体化的存在”――“意”，“才能得到说明”；只有“变成我身上的生命”――“意”时，“我才认识它”。
其实，我国的先贤们也早就将人文精神与作者写作之“意”分开了。清代叶燮《原诗・内篇下》说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不焕然于前者也。”清代何绍基《东洲草堂文钞・于汪菊士论诗》说：“诗是自家做的，便要说自家的话，凡可以彼此公共通融的话头，都与自己无涉。”清代刘熙载《艺概・文概》云：“周、秦间诸子之文，虽纯驳不同，皆有个自家在内。后世为文者，于彼于此，左顾右盼，以求当众人之意，宜亦诸子所深耻与。”那些“人人能言之”的“可言之理”，那些“彼此公共通融的话头”，那些为人所知的“众人之意”，都是属于人文精神的大道理，都不应该直接进入诗文之中，只有进入作者之“意”中，带有作者鲜明的“自家”色彩，成为作者“自家的话”，才能“焕然”而显，否则是要被人所“深耻”的。古人对“精神的底子”认识如此深刻，难道我们不该为我们的浅薄无知而“深耻”吗？
宋朝鲁饶说：“若读书而能求其意，则由辞以通理而可上达。若但溺心于章句训诂之间，不能玩其辞之所以然，则是徒事于语言文辞而已，决不能通其理也。”（《宋元学案》卷八十三）这个“通理而可上达”的就是世界之本体、万物之本原的“道”，就是“意境（意蕴）”的美好境界。这是一个“辞（词）――言――意象――意――意境（意蕴）”逐渐升华的过程，其中“意”是最重要的环节，这就是古人写作时要“以意为主”“意在笔先”，读书时要“求其意”“得意”――重“意”、尊“意”、崇“意”的根本原因。
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注释：
①钱理群：《以“立人”为中心》，《语文教育门外谈》，广西师范大学出版社2003年版。
②薛毅：《反思新语文观念》，《书城》，2003年11期。
③李海林：《谈谈语文教材的“语文性”》，《语文教学通讯：初中（B）》，2005年11期。
④维特根斯坦，李步楼译：《哲学研究》，商务印书馆，2002年版第70、75页。
⑤⑥海德格尔，孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1999年版第1-2、228页。
⑦维柯：《新科学》，人民文学出版社，1986年版第105页。
⑧康德：《关于感性世界与知性世界的形式与原则》，转自李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，人民出版社，1979年版第43页。
⑨冯达文：《中国哲学的本源――本体论》，广东人民出版社，2001年版第22-23页。
⑩康德，韦卓民译：《纯粹理性批判（第二版序文）》，华中师范大学出版社，1999年版第13-15页。
（十一）马克思：《马克思恩格斯全集》（第三卷），人民出版社，1995年版第319页。
精神文化论文篇（5）
关键词：企业文化；思想***治；应用；方法
1 运用思想***治工作方法实施企业精神文化建设的意义
运用思想***治工作方法可以提升企业精神文化建设的效果，从而也提升企业文化建设的效果。从管理的本质上讲，企业文化是企业管理的灵魂。现代企业的主体是人而不是物。正如是人创造着社会一样，企业人员也创造着企业。离开了人，离开了人的努力奋斗，企业既不可能生存，也不可能发展。企业中人的素质、人的热情、人的积极性和献身精神是企业的宝贵财富和资源。因此，现代企业管理的核心是人。而企业管理的本质也就是围绕对人的管理这一核心而产生的深层意义，通过企业成员的发展而使企业发展。企业文化也正是通过做好人的工作而使企业产生核心的竞争力，促进企业的发展。而我国的思想***治工作最擅长的就是做人的工作，对如何做好人的工作有一整套完善的理论和具体的实施方法，运用思想***治工作的方法进行企业精神文化建设完全可以提升企业精神文化建设的效果。
2 利用思想***治工作的大力宣传，实现企业价值理念灌输
宣传手段在企业精神文化建设中的作用是非常巨大的。由于企业精神文化也是属于思想范畴的东西，在进行企业精神文化建设的时候，利用好报纸、书籍、杂志、电影、电视、广播、板报、黑板报、互联网等主要宣传媒体，充分发挥宣传的作用，可以统一广大员工的思想，使员工的价值理念与企业所倡导的价值理念相一致。
宣传形成舆论、引导舆论的功能对企业精神文化建设的效果有着直接的影响。在企业精神文化建设的时候，充分利用各种媒介传播企业所倡导的价值理念，多种宣传媒体在连续的时间传播一致的价值理念，就会把人们的注意力吸引到一起，吸引人们按照企业倡导的价值理念思考问题。同时，它又批评对立价值理念或其他价值理念的异己倾向，启发人们从其他价值理念的束缚中摆脱出来。通过不断引导与企业所倡导价值理念一致的舆论，批判与其不一致的价值理念的舆论，从而形成统一认识的价值理念。因此，在企业精神文化建设中运用宣传的手段是非常有必要的。
3 通过评比竞赛法，实现企业价值理念自我培养
评比竞赛法是组织员工相互竞争，激励他们奋发向上的一种方法。因为它有一定目标的优劣之争，可以激发人争强好胜的心理要求。在思想***治工作中，这是一种非常常用的方法，通过各种先进的评比，开展各种竞赛，在潜移默化中向员工灌输***治理念，比如优秀***员、先进***支部、先进生产工作者等。
企业精神文化建设的工作对象也是人，也就是说企业精神文化的工作对象也具有争强好胜的心理要求，所以在进行企业精神文化建设的时候，也可以并且应该利用人们争强好胜的这种心理特点，充分利用评比竞赛法的优势，通过评比竞赛法使员工在潜移默化中接受企业所要倡导的价值理念，使案头价值理念转变为实践价值理念，提升企业精神文化建设的效果。
评比竞赛可采取多种多样的内容和形式，既可以在团体之间开展，也可以个体之间进行。从内容方面讲，可进行单项赛，也可以进行综合性评比。在企业精神文化建设中采用评比竞赛法，要注意以下几点：
首先，要有明确的目的性。在企业精神文化建设中开展评比竞赛活动，为的是把案头价值理念转化为实践价值理念，因而开展评比竞赛的活动要围绕企业所要倡导的价值理念进行，设计好评比竞赛的内容、形式、规则等。
其次，评比竞赛的条件要具有明确性。评比竞赛活动的开展是在一定的条件下进行的，这些条件是竞赛参与者必须遵守的，也是评比的依据。这些条件必须明确具体，使参与竞赛者和参与评比工作的人都能够理解和掌握。这样既有利于竞争者明确努力方向，也有利于评比者掌握评比标淮，使竞赛评比工作少走弯路，顺利地开展和进行。如果评比竞赛条件模棱两可，可以作多种解释，就容易产生认识上的分歧。这不仅使参加竞争者难以掌握其要求，也容易使评比工作出现差错，影响价值理念转化的效果。
再次，评判要公正。评判是竞赛评比法的最后环节，它不但影响这种方法的整体效能，而且会影响员工对这种方法实施的态度。也就是说如果评比是公正的，如实反映了参赛者的实际水平，不仅能给优胜者以鼓舞，也能给其他员工以鞭策，促使广大员工向优胜者学习。如果评判不公正，真正的优胜者被淘汰，而功效一般者却被评为先进，就会使参赛者产生被蒙骗的感觉，不仅不利于调动员工的积极性，而且会使价值理念转化的效果受到很大的影响。所以评比者要把握好标准，秉公评议，尽力做好评判工作。
最后，要奖励优胜者。奖励优胜者也是对员工一种有效的鼓励，为充分发挥奖励对员工的激励作用，从制定竞赛评比计划时起就要考虑奖励的方式方法，并连同竞赛的条件一起公布于众，使其成为推动员工参加竞赛评比的动因，激励员工参加竞赛评比活动。奖励可分为精神奖和物质奖。
4 发挥情感激励，投入企业精神文化建设
情感激励是一种以联络人的积极感情为基础的管理方式和管理过程。通过关心人，帮助人，尊重人，协调企业中的人际关系，对调动员工的积极性可以起到较好的作用。在企业精神文化建设的过程中，如果能利用好情感激励的方法，将会对价值理念的转化产生很大的促进作用。
在企业精神文化建设中运用情感激励法，企业管理者通过对员工情感投入，关心、帮助、尊重员工，必然会拉近管理者与员工的感情，打开他们的心灵大门，使员工从心理上接纳管理者，从心理上调动员工的积极性，管理者所要倡导的价值理念借助感情这种“催化剂”也容易被员工所接受，企业精神文化建设的效果更为显著。
5 引导非正式组织，促进企业精神文化建设
在企业精神文化建设过程中，引导和控制非正式组织要注意以下几点：
第一，巧妙利用人性化管理的技术。企业是由人组成的，人性则是联结人群的纽带。采用人性化管理，就是合理利用人的心理因素或精神状态来取得最佳的工作效率。企业管理者必须清醒地认识到，企业员工的情绪、心理和人际沟通的方式对管理绩效具有重大影响。经验表明，企业中的信息沟通往往在非***的场合中交合力更强。也就是说，企业管理者在与员工接触中应多一些人情、人性，真心与员工交朋友，了解员工的疾苦，解决员工在学习、工作、生活中的实际问题。
第二，学会平易近人的交流方式。企业中劳动分工是一种自然方式，并不意味着人的先天能力的不平等。但由行***关系而形成的心理距离，使企业的管理者为员工所敬畏。管理者只有通过主动与员工接触，才能使员工消除对领导的恐惧、顾虑和防备。这样，才能使管理者容易加入到“非正式组织”中，对员工的种种情绪反应有真切的了解和把握，从而更容易对“非正式组织”施加影响。
第三，善于把握“关键人物”，把握住非正式组织的枢纽。首先是中层干部，他们往往都具有自己的一个小集团，对相当一部分人施加着影响，在一定范围内有较大的影响力，放弃他们就等于舍本逐末。其次是秘书与助理，他们不仅对企业业务上的事很清楚，而且对各种传闻及各类事件的来龙去脉也知之甚多，他们完全可以作为桥梁，起到沟通作用。当然，若他们试***维护自己的上司，则可轻而易举地通过“闲话网”来传颂上司的感人事件，达到管理者通过自身努力难以达到的效果。再次是非正式组织中“情绪领袖”，他可能是一个很普通的工人，但他对群众舆论有着极大的影响力，管理者的任何一个不慎之举，都可能招致料想不到的严重后果。因此，认清这种情绪领袖，并与之保持沟通是很有必要的，争取在一些棘手问题的处理上得到他们的理解和支持，使他们的作用方向与企业的目标一致。
6 树立典型，培育企业价值理念
典型示范方法是以典型人物典型事例教育和鼓舞人们，以推动各项工作开展的一种方法，是企业思想工作中最常用的方法之一。在企业精神文化建设中，进一步研究和运用典型示范方法，具有极其重要的意义。
在实际工作中，需要培养和树立不同的典型。从典型的主体分，有个人典型、集体典型；从典型的内容分，有单项典型、综合典型；从典型的影响面来分，有社会典型、行业典型、单位典型；从典型的价值判断上分，有正面典型和反面典型。
在企业精神文化建设中运用典型示范法，也就是把价值理念的内容寓于典型的人和事中，通过对典型事件和模范人物的宣传，把抽象的价值理念变成具体生动的形象，从而起到转变员工价值理念的作用。典型示范的形象具体，生动直观，便于引起人们思想感情上的共鸣。任何典型都是个别的、具体的，生活在它周围的人们可以直接接触它。有关典型的宣传，很容易得到人们的确认，能够使人们形成较为深刻的印象。同时，人是有感情、有理智的，大多数人的心理情绪总是积极向上的。即使是比较消极落后的人，往往也具有某种程度的积极心理因素。因此，通过生动直观的典型事迹的影响，必然引起人们思想感情上的共鸣。这种共鸣感又将潜移默化地促进人们价值理念的变化。因此，在企业精神文化建设中可以也应当运用好典型示范法。
参考文献
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［2］贾强.文化制胜：如何建设企业文化［m］.沈阳：沈阳出版社，2006.
精神文化论文篇（6）
中***分类号：J05 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）30-0154-01
文化是一个立体的系统，它是人类的活动方式以及由人类活动所创造的，并经社会认知的全部产物的系统，这个系统从外观形态及内在本质上来看，有着一定的结构层次，表层是物质文化，中层是制度文化，深层是精神文化。而这三个层次永远处于三位一体化的格局中，形成了既相区别又相渗透的多层面的整体机构系统。谚语作为民间审美文化的一种特殊形态，是民间创作在口头上广为流传、且较为定型的艺术炼话，是民众智慧与经验的结晶，其多层次的文化结构彰显的民族的个性、生活方式、处世哲学、生态意识等内涵，并发挥出独特的文化功能与审美特质。
文化的精神层面是人改造的主管世界的活动方式及其全部产物，诸如思想体系、价值观念、、文学艺术等。谚语作为记录“一个特定社会或民族所特有的一切行为、观念和态度”的文化载体，是在某一民族的文化观念和意识形态的影响下被创造出来的，因而也带上了该民族的文化观念和意识形态的色彩，是民族传统精神文化的重要内容。
首先，谚语对民族精神的反映。“一方水土养一方人”，环境通过文化创造满足人的欲求，影响文化形貌和文化性格的形成，使不同地域的民族生成各有迥异的经济文化类型和相应的精神外文化特征。农耕文化和游牧文化是在不同背景环境中生成和发展起来起来的两种文化，两者的差异是自然界的结构留在民族精神上的印记。农耕民族生活在河湖密布、雨量充沛、土地肥沃的理想地带，优越的生存环境形成他们内倾型的文化性格。大量谚语反映了农耕民族的道德观、价值观、人生哲学、家园意识等。如“德胜才为君子，才胜德为小人”、“宁可正而不足，不可邪而有余”、“善人流芳千古，恶人遗臭万年”等，表明农耕文化是一种“德性文化，”人们常常以“德”和“义”作为品评人的标准，同时，汉民族传统文化和道德观察也要求通过内省、净化达到“德”的彼岸。如“能忍者自安，知足者常乐”，“三思有益，一忍为高”、“没事常思有事时，让人三分不算痴”、“***常思己过，闲谈莫论人非”等表现了汉民族重礼仪、重和平、重仁义、重内省的处世哲学，以及“克己、知足、安份”的心态及“忍耐、内向”的性格特征。农耕文化也非常重视“和谐”的价值观：如家庭生活中“家和万事兴”、“夫妻相合好，瑟瑟与笙簧”、“邻居好、赛金宝”，商业活动中“和气能招万里财”，“和气买卖赚人钱”，集体活动中“人心齐、泰山移”、“众人拾柴火焰高”、“大家一条心，黄土变成金”等谚语鲜明体现了和谐的价值观。自给自足的小农业生产方式，很容易使人产生满足感，渴望安定的生活环境，反感战争，眷恋生于斯、养与斯的土地，产生出执着的乡土意识和爱国意识等。与尚农、务实的农耕民族文化心态不同，长期的游牧生活养成了游牧民族流动而不僵滞、变化而不呆板的思维特点和尚武、豪放的民族性格。蒙古、哈萨克等少数民族谚语对他们强健刚猛的人生风范、宽阔壮美的内心世界以及充满活力的主宰世界的气质都有所表现，使人们感受到了游牧民族生命的博大与坚强，具有金戈铁马的阳刚之美。
其次，谚语所表达的宇宙观。中国传统哲学中：“天人合一”的思想观念，在汉语谚语这一民间智慧的宝库中也得到了充分反映。谚语中，无论是记录天文时令、节气寒暑、阴阳五行的气象谚，还是描写名山胜水、自然风光、习俗风情的风土谚语、或是反映农业生产、种植饲养、收获贮藏的农事谚等，都企***通过阐释自然来观照社会、启迪人生。“天人合一”的思想在谚语中主要表现在三个方便：一是自然规律与人事规律相比较而存在。如“天有三宝日月星，人有三宝精气神”、“顺天则存，逆天则亡”、“天无二日，国无二主”等，天与人是相对应而存在的不可分割的统一体，天上有的，自然界有的，人间必然有其对应的东西。人类只有遵循自然规律，顺应天时进行农业生产，才能达到天随人愿的结果，以自然规律喻人事规律是社会谚、气象谚和农事谚取材上的一大特点。赞美祖国佳山秀水、人文风情的风土谚中同样渗透着天人合一、万物有灵的思想意识，杰出的人物、精灵的山水是中华民族精神的象征。二是天事主宰人事。孔子的“死生有命，富贵在天”的观念已根植于下层民众的文化心理深处，并演化出众多的谚语，反映了一切都是命中注定，人活着只有“守命安分，顺时应天”的天命观，这是下层民众遭遇灾难的挫折后的无奈及悲叹。如“天有不测风云、人又旦夕祸福”、“国正天心顺、官清民自安”、“谋事在人，成事在天”等。三是天成为正义的化身。这些谚语中的天，寄托下层人民对公理、对正义的坚定信念及惩恶扬善的美好愿望。如“人算不如天算”、“人有善心，天必从之”、“皇天不负好心人”、“天道酬勤”、“天网恢恢，疏而不失”等。谚语体现的“天人合一”思想，可以看出“大传统”与“小传统”的相互渗透和相互影响的关系。
最后，谚语和宗教的关系。在人类社会精神世界的领域里，对一个民族的意识形态有一定的影响。中国人的主要是道教、佛教和儒教。儒教和道教是本土宗教，佛教史外来宗教，它们尽管教义不同，但却在中国长期并存，互相渗透，互相影响，并表现出三教合一的历史趋势，对谚语发生着重要的影响。宗教对谚语的影响表现在：对经卷的翻译和宗教词语的引入，提高汉语的表现力，有些谚语采用了与本民族的信仰有关的宗教词语充当素材表达出新的思想内容；宗教教义和故事传说为谚语提供了丰富的创作素材，成为新谚语创作源泉之一；影响中国传统文化的宗教思想直接成为谚语表现的内容。另一方面，谚语对宗教也有一定影响，表现宗教思想的谚语和借用宗教词汇的谚语广泛流传，促进了宗教的播波，加深了人们对宗教的认识和接受。例如在中国文化史上，从外国输入的佛教对谚语的影响颇大。汉语谚语表达有关行善、造福等观念，不上是选用“佛”“菩萨”充当素材。佛教把主宰地狱死亡的神叫做阎罗王、阎王、阎王爷，汉语谚语用做它作为表示凶恶、厉害、狠毒意思的素材。藏族信奉的是喇嘛教，喇嘛是喇嘛教的僧人，藏语则习惯用喇嘛一词充当谚语的素材等。
综上所述，谚语是广大民众对生产和生活经验的一种实践性的总结，一种创造性的智慧和一种科学性的结晶，它反映了一个民族的文化特征和民族精神，是“民族精神的标记”。
精神文化论文篇（7）
观察是创新的入门阶段。要创新就是要有新发现，观察是发现问题的一条重要途径。要创新就要给学生造就一双“慧眼”，学会观察，掌握观察的方法，培养学生敏锐的观察能力。培养观察能力应做到以下几方面：
第一，培养学生良好的观察品行，端正观察态度。无论观察什么都要认真、仔细、一丝不苟，粗枝大叶不行，粗枝大叶往往会丧失新发现的良机。
第二，在教学中应教给学生正确的观察方法，使学生掌握观察程序，学生全面系统且有主次地观察，提高观察效率。
第三，注重课堂实验的观察。初中化学课堂演示实验和学生实验较多，让学生注重课堂实验的观察是培养学生观察能力的重要渠道。
第四，开阔视野，扩大观察范围。仅观察课堂实验是很不够的，要积极引导学生观察工农业生产中、日常生活中的化学现象，养成良好的观察习惯。
第五，写好观察记录。写观察记录一定要实事求是，准确地记录实验条件、过程和现象，尤其要注重实验现象的记录，准确地描述实际生产和日常生活中的化学现象，为后面的分析研讨提供第一手的可靠资料。
只有具备较强的观察能力，养成良好的观察习惯，才可能随时捕捉到“奇异现象”，进行认真分析研讨，就可能有新发现、新突破，创出新成果。
二、注重实验能力的培养是创新之本
实验是创新之本。化学家的发明成果大多都出自实验室，实验是验证、探索、发现新东西最重要最可靠的手段。平时观察到的新东西，要通过实验来验证，平时发现的奇异化学现象，要研讨要探索，就要动手做实验。要培养学生的创新精神，就必须使学生具有较强的实验能力。
在初中阶段，首先要注重验证性实验。初中化学教材中大多是验证性实验，我们可以通过这些验证性实验培养学生实验的基本操作技能，掌握实验的基本方法。在此基础上安排一些探索性实验，借以激发学生学习兴趣，培养学生实事求是、勇于探索的精神。教材上探索性实验不多，在教学中也可将一些验证性实验改成探索性实验。做探索性实验的关键问题是实验设计。在教学中要加强实验设计能力的培养，要放开手脚，让学生***设计实验。对于难度大、探索性较强的实验，教师可进行必要的指导或与学生共同设计。对于学生设计的实验方案，如果有新思想、新方法、新举措，应认真审查，只要没有意外情况（不安全因素等）都可以让学生进行试验，鼓励学生树立自信心，勇于探索，勇于实践。通过学生自己动脑设计、自己动手操作、自己分析总结实验结论，一方面培养了学生的自学能力、观察能力、思维能力，另一方面开发了学生的智力，培养了创新精神。
三、注重生产生活实际，开发创新之源
实际生产生活是创新之源，化学与社会、生产生活有着广泛的联系，积极引导学生走出课堂，参观厂矿，考察实际生活，探索分析实际生产、日常生活中的一些化学现象，对于培养学生实事求是的科学态度、勇于探索的精神效果极佳。
在教学实践中积极开展第二课堂活动——课外实验活动。通过丰富多彩的课外活动可以使学生增加知识，扩大视野，开发智力，丰富课外生活，激发学生研讨化学问题的浓厚兴趣。可用如下形式进行课外化学实验活动：一是组织实验兴趣小组，在教师的指导下，让学生自愿组织起来，研究实验教学中的问题，撰写小论文，编辑实验资料等。二是开展化学游戏，寓实验于娱乐之中。应定期举办化学晚会，开展化学游艺活动，通过科学性与趣味性、知识性与娱乐性的完美统一来适合初三学生的特点，以提高实验技巧，培养创新精神。
四、注重思维能力培养，突出创新之核心
思维是创新的核心。平时在书本发现的新问题，在实验中发现的特殊现象，在社会生活中观察到的新东西，都要经过大脑加工、思维分析、去伪存真，找出本质性的东西，才可能有所创新。要创新就必须使学生具备较强的思维能力，尤其是创造性思维能力。在教学实践中，我们主要从以下几个方面培养学生的创造性思维能力：
首先是激发学生创造性地学习，其方法有：①激发兴趣、好奇心，鼓励学生质疑，进行探索，揭示矛盾；②重视研讨学法，教会学生的学习方法，培养学生的自学能力；③培养解决问题和判断、推理的能力；④培养学生有目的的多方面地思考问题，善于找出问题的本质；⑤引导学生求异思维，鼓励学生不盲目地迷信书本和前人，敢于设想，善于设想，发表创见。
第二，培养学生具有敏锐的观察力和辨别领悟能力，能迅速地深刻地抓住事物或现象的本质。
第三，课堂教学要精讲精练，多采用讨论形式的学习方法，选题可多选一些综合性的习题、一题多解的习题，引导学生多方位探求解题方法，开拓学生创造性思路，诱发求异创新。
第四，积极开展课外活动，发展学生的爱好、兴趣、特殊才能和特长。
第五，考试时注重学生能力的考查，考查的内容有，思维的敏捷性、流畅性、新颖性、创见性、深刻性、分析和综合能力、鉴别及评价判断能力等。
五、培养创新精神的方法及注意的问题
1．首先要教育学生热爱科研事业，强化学生科技意识，培养学生献身于科学研究事业的精神。科学研究是一项艰苦、复杂、细致具有创造性的劳动。在科研上要有成就，创出新成果，就要付出艰辛的劳动。但付出劳动，也不一定有所收获，甚至付出了巨大的劳动，牺牲了终生时间，也可能没有显著的成果。所以，教育学生将来选择科研事业，首先要有献身精神，要准备吃大苦、耐大劳，全身心地投入到科研事业中去，立志奋斗终生，无怨无悔。
2．在教学过程中，始终使学生保持愉快的心情，充沛的精力，灵活的思路，敏捷的反应，具有创新的最佳状态。这就要求在教学中，创设情景，优化环境，活跃气氛，研讨改进教学方法，减轻学生负担，提高教学效率。
3．培养学生善于把不同事物联系或移植到所要探索的问题上来，这也是培养学生创新的一种重要方法。把不同的事物联系或移植到所要探索的问题上来，进行分析比较，一方面就可能对所要探索的问题有所启迪，另一方面能拓宽所要探索问题的路子。
4．训练学生抓装一闪之念”，及时运算、分析、实验、验证，就可能有所发现，有所创新。
5．训练学生，善于从微小的差别中找出本质性的东西。以英国物理学家雷利和化学家拉姆塞等人发现稀有气体元素为例，介绍他们所具有的抓住事物间的微小差异而做出判断的唯物主义观点和作用，培养训练学生的这种创新思想和方法。
精神文化论文篇（8）
二如何在大学语文教育中培养学生的民族文化精神
1明确语文的学科地位，推进语文教学
改革在大学语文教学日趋边缘化的情况下，高校首先要确定语文的基础学科地位，并大力推进大学语文教学改革。具体来说，高校首先要更新语文教学内容，创编大学语文新教材，力求大学语文教材内容与学生兴趣、民族文化精神培养需求结合起来，使大学语文教材兼具人文性和时代性。其次，重新设置教学大纲，严格明确语文教学目标和教学宗旨，摈弃过去那种以学生语文基础知识培养、语文能力训练为主的教学模式，以学生人文精神、文化素养培养为目标，以爱国主义为核心，使学生从更高的层次上去认识英勇无畏、舍生忘死、百折不挠、前赴后继的民族斗争精神，去学习团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的民族时代精神。其次，高校要适当增加语文课时，加强语文教学设施建设，在语文教学中国文学精华为主开展民族文化精神教育，让学生领略祖国灿烂的文化，吸收更多的民族文化精神养分。
2提高教师语文素养
丰富语文教学手段教师是教学的主导者和参与者，语文教师的素质和能力，直接关系到语文教学质量。严格来说，一个合格大学语文教师不但要具有高尚的人文素养和道德情操，还要具有渊博的知识和较高的信息素养。为了实现大学语文民族文化精神培养目标，大学语文教师有必要加强语文知识学习，以提高自身语文素养和语文教学能力。这就要求大学语文教师通过教学实践、自主学习、各类***书涉猎以不断充实民族文化知识，加强专业理论修养，满足大学语文教学需求。其次，大学语文教师要在优化原有知识结构的同时，还要学习网络、多媒体新知识，完善自身信息素养，以学习更多的传统文化知识，更好地运用多媒体教学、互联网资料加大民族文化精神教学的魅力。
精神文化论文篇（9）
同志说过：“青年强则国强，青年弱则国弱。”一个国家无论是过去、现在还是未来，国家的主力***永远是青年大学生。国家的整体竞争力、国民素质都与大学生息息相关，然而，大学生的整体素质取决于高等教育质量。高等教育质量与中国特色社会主义建设有着密切关系。随着中国改革开放的深入进行，各种各样的西方社会思潮传入到我国高校，再加上我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段，许多体制有待完善，因此在大学生群体中出现浪费主义、享乐主义、个人主义、个人崇拜主义甚至丧失人生信念和信仰的心态消极和颓废的现象，长此以往这些都会影响着大学生正确的人生观、价值观和世界观的树立。同时，这也不利于中国特色社会主义的建设和社会主义核心价值观培育和践行。由此可知，建设中国特色社会主义需要加强社会主义精神文化的建设，高校要重视对大学生思想***治素质的培养。高校的主要任务即培养为国家发展和中国特色社会主义建设服务的杰出人才。
2.培育特色大学文化需要精神文化
如今，大学生就业难问题越来越被社会广泛关注，因为社会需求发生着快速的变化，以前高校培养的大学生已经不能满足企业和社会的需要，失业也是在所难免的。为了适应经济社会的发展需要，高校大力推动教育体制改革，实施了一系列措施，例如，美化高校校园环境、购入一大批新型实验仪器和增强师资力量等。但是，大部分高校仅仅重视加强学校硬件的建设，目光只锁定在美化校园、更新科研设备等外在的因素上，却忽视了大学精神文化的建设。大学文化才是高校真正的魅力所在，由内向外地散发着吸引力，独特的大学文化才是一所大学的与众不同之处。例如，北京大学和清华大学，他们不仅是“硬件”过硬，“软件”也是十分出色，这两所高校对培育大学精神文化十分重视，他们不仅是全国学子向往的学府，而且为社会培养了大批的应用型人才，称得上是成功的大学。因此，高校要提升在如今社会中的核心竞争力，就必须抓住培育大学精神文化这项工作，形成自身的办学特色，为中国特色社会主义建设做出贡献。
3.推动社会主义先进文化发展需要精神文化
社会主义先进文化是一种文化形态，属于亚文化的范畴。社会主义先进文化也是中国软实力，它影响着人的思想观念，对人们的思想和行为产生积极的正面的影响，提高人的整体素质和社会生产效率，进而间接地影响着社会生产，这也是国家将大学精神文化建设视为重点发展对象的原因。大学生是国家发展的坚实力量，他们的素质直接影响着国家的整体竞争力，大学生作为祖国未来的主人，他们的使命就是要将中华优秀传统文化传播到世界各地，不断从世界各国学习先进的文化。大学生在高校感受到了具有先进超前特征的大学精神文化，大学精神文化是促进社会主义先进文化发展的推动力。因此，推动社会主义先进文化需要精神文化的建设。
二、大学精神文化建设的路径选择
1.以马克思主义作为大学精神文化建设的指导思想
马克思主义作为社会主义事业和中国***的指导思想，它最重要的特征就是与时俱进，这也是我们***在***和现代化建设的过程中遵循的理论。从思想、***理论、“三个代表”以及中国特色社会主义重要理论成果中可以看出，我们***历任伟大领导人都把马克思主义思想作为中国社会主义建设的指导思想，经过全国人民的不懈努力，中国走出了一条具有中国特色的社会主义道路，形成中国特色社会主义理论体系，其根本原因就在于坚持马克思主义。大学生是国家建设的坚实力量，大学则是社会主义建设的主阵地，大学精神文化的建设也必须紧跟国家步伐，将马克思主义当作其建设工作的指导思想。以马克思主义理论引领文化发展，大学生必须学会运用马克思主义的立场、观点、方法思考问题、认清国情和感知世界，进一步树立正确的世界观、人生观和价值观。大学生要结合中国社会主义的实践学习马克思主义理论，深刻体会到社会主义建设历程的艰辛长久，进一步激发他们的爱国情怀，他们才能奋发***强，为中国特色的社会主义建设取得的成就而自豪，为中国特色社会主义建设而努力奋斗。
2.以中国特色社会主义共同理想作为大学精神文化的共同理想
中国特色社会主义的共同理想也就是中华儿女的共同理想，也就是中国梦。提出，中国梦就是实现中华民族伟大复兴，是中华民族近代以来最伟大的梦想。中国特色社会主义道路是我们每一个中国人都应当坚守的，也是社会成员共同的追求。中国梦不单单是一个人的理想，更是由千千万万中华儿女的所有的理想构成的，为了建设中国特色社会主义，我们每一个人都应当怀揣着这个理想，坚信中国特色社会主义一定会实现。以马克思主义思想为指导，根据我国国情——社会主义初级阶段，无论是从生产力和生产关系还是到经济基础考虑，中国特色社会主义道路是行得通的，是可信的。大学必须支持中国特色社会主义，开设中国特色社会主义的共同理想课程对大学生进行教育。当然，教育的方法有很多种，最终目的是让每一位学生和教师都认识到，个人的理想与社会的共同理想是紧密联系的，不可分割的，说过：“中国梦归根结底是人民的。”所以，必须要每个人都认识到这一点。只有实现了社会理想，个人理想才能得以实现，个人价值才能得到实现。高校要鼓励大学生和教师在社会主义的实践中感受到中国特色社会主义的共同理想实际上也是他们个人的理想，进一步确定共同目标和坚定人生信仰。在***时期，每一位中国******员都坚守着全国***的共同理想，他们不畏牺牲、勇往直前，为中华人民共和国的成立付出了他们的宝贵生命，这样的优良传统我们一直保留着。我们拥有了共同理想，就有了强大的前进动力，我们坚信中国特色社会主义的共同理想一定会实现。
3.以民族精神和时代精神作为大学精神文化建设的核心
中国社会主义事业的可持续发展，离不开民族精神和时代精神。民族精神是一个民族长期以来形成的民族意识、民族文化、民族习俗和价值追求等共同特质，融入民族的气节、风范和日常生活中。当遇到困难时，这个民族表现出的不屈不挠、自强不息、吃苦耐劳等精神都彰显出这个民族的民族精神。时代精神则是一个时代的人们在文明创建活动中体现出来的精神风貌和优良品格，是全国人民努力实现中华民族伟大复兴的强大精神动力。时代精神和民族精神早就融入所有中华儿女的心中，他们会凭借这两种精神发挥他们的创造力，凝聚他们的力量，为早日实现中国特色社会主义的共同理想而努力奋斗。由于，多元文化影响着当代大学生的价值观，一部分大学生慢慢地开始失去了民族精神和时代精神这两个非常重要的财富。因此，大学必须重视在培育大学精神文化的同时，开展民族精神与时代精神教育。民族精神体现了大学生是否爱国，时代精神是一种创新精神，大学生没有了时代精神也会被时代所淘汰。不管是大学生还是教师，都应该重视他们的重要性。高校也应通过各种方式来培育大学生，使他们感受到大学精神文化的核心——民族精神和时代精神的深刻内涵，使大学生更好地适应社会发展的要求，与时俱进。
精神文化论文篇（10）
相比而言，温尼科特应算是“折中的克莱因主义”者，他在借鉴了弗洛伊德、克莱因的观点之后，结合自己的临床经验，提出了客体关系理论，强调儿童心理发展与客观环境处于连续不断的反馈之中，关注个体与他人心理分离的体验以及与他人融合的体验之间的相互转化。温尼科特的理论存在的一个显著的特性是，强调母亲作为客体在母婴关系中对儿童心理影响的重要性。他提出“够好的母亲（good－enoughmother）”这一概念，母亲对婴儿的保护，使婴儿将“母亲”看作为一个整体的概念，并通过母亲对自己的身体的照顾感受到自己是一个人，同时婴儿通过各种方式明白他与母亲不是一个统一体，而是与母亲相互分离的［13］。所以温尼科特认为，儿童的成长常常是与母亲自身的***性相一致的。温尼科特相信，心理分析家可以通过创设“控制环境”重新体验儿童与客体对象（母亲）的冲突，在这种客体关系中使儿童产生积极移情，从而弥合母亲与儿童的关系，实现对儿童的心理干预。尽管科赫特作为自体心理学的创始人，算不上是客体关系学派的代表人物，但科赫特的自体心理学也强调母亲作为客体与儿童自体的重要性。他在临床经验的基础上，提出了被称为“自体心理学”的客体关系论［14］。古典精神分析理论认为自恋人格障碍，产生于迫切的驱力与反对驱力防御之间的内心冲突，而在科赫特的自体心理学中，强调其根源来自于与看护者（通常为母亲）之间令人不愉快的人际关系，由此产生不充分的自体感觉才是自恋人格产生的根源。事实上，有越来越多的研究者承认，在科赫特自体心理学理论的发展中，有关自我的对象既不是对象也不是自身，而是关系的主观性。主体间性的概念促进了自体心理学发展成一个完整的关系体系。从这种观点来看，***师越来越把自体对象与分析家的关系看作是促进自体发展和改善的手段。因此，科赫特的自体心理学认为，客体关系将关注点从机体功能扩大到社会功能。将克莱因客体关系理论发展到极致的当属爱尔兰人费尔贝恩，他在融合了克莱因、弗洛伊德等人的观点后，抛弃了弗洛伊德古典精神分析理论中的驱力和本能概念，而是将客体关系作为其理论的核心，用客体寻求代替了快乐寻求，用现实原则代替了快乐原则，排除了与生物学特征相关的性本能、能量、驱力等概念，实现了由驱力模式向客体关系模式的彻底转变［15］。因而，费尔贝恩的客体关系模式也被认为是最为激进的“纯粹的”客体关系理论。
可见，以克莱因为代表的客体关系理论，是古典精神分析客体关系取向发展的早期形式。由于这些研究者并不完全反对古典精神分析的某些理论和概念，接受了弗洛伊德古典精神分析理论中的大部分基本概念和理论框架，仍被看作是古典精神分析的分支之一。但是，与古典精神分析关注自我的内部冲突与指向不同，客体关系理论倾向于将客体（通常是母亲）及客体关系（通常是母亲与儿童的关系）置于理论和临床研究的中心位置，将其看作是决定个体人格发展的重要影响因素，认为人格心理的发展与变化依赖于客体关系的内化（强调母亲的作用），而与本能欲望、性冲动和原始驱力并没有多大关系，这是精神分析心理学发展道路上的重大转折，这些工作也从根本上改变了我们对心理驱力与动机的解读。
二、精神分析客体关系理论的当展
弗洛伊德的古典精神分析有时也被称为“心理动力学”，主要是指建立在物理学原理基础之上的心理学。利用机械物理学以及本能和驱力的机械生物学，弗洛伊德描述了作用于人的内部驱力，而不是把这些方面看作环境对个体的作用或者个体与环境的交互作用。因此，有研究者指出，弗洛伊德的心理动力学是一种“元心理学”［16］。在经过几次修正与发展后，古典精神分析理论的基础面临着严峻的挑战，这主要是由于古典精神分析已经不能满足现实应用中的期望。以罗伊•谢弗为代表的精神分析主义者，最终对古典精神分析进行了几乎彻底的修正，使古典精神分析理论内核发生了根本性改变。当代精神分析客体关系理论的主要代表人物包括谢弗、斯彭斯、吉尔、魏斯与桑普森等。谢弗认为古典精神分析采用了物理学和生物学的语言（如能量、动力、本能、驱力等），而摒弃了原本应该是精神分析基础的选择性和意向性。这些从物理学和生物学中借用的语言妨碍了对主体本身的强调，而主体性应该是精神分析理论的核心。所以，弗洛伊德为了将物理机制转换成可被理解的意义，不得不把他的结构拟人化，将个体说成是一个***的实体。谢弗指出，这种拟人化的主要缺点是失去了有意义的行为，并使人类的行为失去了责任。他坚持认为精神分析必须把心理动力学从其理论中排除出去，并把动作返还给人们。因而，谢弗在保留了弗洛伊德古典精神分析理论的某些重要概念（如伊底）的基础上，确立了新的客体关系理论。谢弗认为，要更好地吸收对社会文化和环境在人的心理发展中的作用的理解，有必要提出一个新的精神分析语言系统，这种系统应该强调动作语言［17］。在他的语言动作理论中，通过运用动词或副词，避免使用名词和形容词来描绘所有事件。因此，他删除了像潜意识、伊底、驱力、冲动和心理能量这样的名词。但谢弗却保留了伊底这样的概念，他认为伊底是引起性或攻击行为的基础，由于伊底的非理性、不可调和性、不受控制性和彻底的自我中心性，更有可能与某些生理过程相联系。可见，谢弗对弗洛伊德古典精神分析的语言系统做了较大修正，但他仍在某种程度上接受了古典精神分析的生物学倾向。
在谢弗的动作语言理论中，始终强调动作本身才是精神分析的主题，而不是另外的什么导致动作的发生。谢弗所指的动作不仅指可见的动作，还包括不可见的思维、记忆、幻想、希望，甚至还包括沉默，并认为人类的这些动作都是有意义的，具有某些意***和目标。与古典精神分析相比，对动作的强调为分析对象提供了选择和意向的新途径。如：在心理分析过程中，分析家和分析对象一起检验从婴儿期开始的动作对个体现在的影响，在分析家与分析对象这种客体关系的对话中，将这种影响看作是个体与环境的共同产物。当谢弗用新的语言系统取代心理决定论和物理学的解释时，通常在解释和描述之间存在的区别不再存在了，因为由动作词汇进行的描述便成了解释。谢弗的理论对古典精神分析的发展还在于，他认为精神分析应与过去保持较少的关联，而与现在有更多的关联，精神分析的过程是一种叙事的过程，而不是对隐藏动机的揭示。这种精神分析的叙事学转向，使精神分析的理论迎合了当代科学哲学的发展。在这一主张上，谢弗与斯彭斯有着极为相似的观点［18］，他们都认为，当分析对象在精神分析过程中描述某些心理障碍（如强迫症、神经症等）时，这些障碍的特征就在修正的叙事中得到改变，而语言构成了叙事这样的动作中的经验。谢弗认为精神分析应建构分析对象的现在，而不是去重构分析对象的过去，通过患者发现新的事实，而不是处理历史事实，患者的状况才会得到改善。古典精神分析则恰恰只注重重构和改变过去的观念而不是现在。尽管谢弗的语言动作理论对古典精神分析的影响很大，但他的“严格的现实主义观点”排除掉了精神分析中很多有价值的东西，而且他的某些激进的观点仍值得商榷。如，他认为精神分析应只关心现在而不必注重过去，事实上，正是被压抑的过去才是精神分析的核心，如果用现在的结构取代过去的结构，那么精神分析也就剩不下什么了。对弗洛伊德心理动力学的元心理学进行更大的修正与发展的还包括魏斯和桑普森，他们共同提出了“潜意识计划”，将精神分析作为一种***心理障碍的主要方法，对弗洛伊德的心理动力决定论持否定态度，并决定彻底抛弃作为决定力量的伊底。在人本主义“自我实现”理论的影响下，他们提出病人的能力是他们自己的***过程的动力的观点。
他们的方法主要包括四种假设：（1）病人有改变潜意识目标的意愿；（2）阻碍达到目标的“致病信念”是心理障碍的原因；（3）病人用来接受或反对分析家有关信念的检验；（4）是病人而不是分析家一直被看作导致改变的原因，分析家的任务就是帮助病人证明痛苦的信念不成立，并获得安全感。作为一种方法，他们强调病人“致病信念”的根源，潜意识中的害羞、内疚、恐惧都来自于真实的经验，而不是源自于生物驱力和伊底的能量。尽管早期精神分析的客体关系理论都强调客体关系（尤其是母婴关系）的重要性，但魏斯和桑普森却重新强调记忆在“致病信念”改变中的重要性。在这一点上，他们与谢弗与斯彭斯关注现在而忽略过去的观点并不一致。魏斯和桑普森认为，病人症状改善的关键在于分析家能顺利通过病人的检验，通过检验之后，病人会获得安全感，能够将负性记忆从压抑中释放出来，将过去与现在进行整合。这种观点几乎放弃了弗洛伊德心理动力理论中所有的核心内容，只保留了童年期创伤的压抑，对古典精神分析进行了较大的发展，除了从压抑的强调上能看到古典精神分析的影响外，其他的观点更像是人本主义心理学的心理***观。随着后现代哲学的发展，在精神分析心理学之外，一个与精神分析客体关系理论密切相关的取向即精神分析的诠释学倾向正快速发展。尽管弗洛伊德认为精神分析应该属于自然科学的分支，罗伯特•斯蒂尔却明确指出精神分析是一门诠释学学科，精神分析的目标不是通过潜意识挖掘分析对象的心理冲突，而是通过对话来解释分析对象（客体）言语的意义。斯蒂尔认为，诠释学的核心观点应该是理解存在于语言、意义、历史和反思中的事实。在对诠释学的特征与弗洛伊德精神分析学说的特征进行比较的基础上，斯蒂尔提出：“弗洛伊德的全部工作创立了一种诠释学研究，在诸如弗洛伊德的《***腾与禁忌》、《文明及其缺憾》和《摩西与一神教》等作品中，存在大量关于理解、语言、方法、历史以及反思的阐述与现代诠释学极为相似”。法国20世纪思想家利科也曾明确表示过，精神分析是一门解释性的艺术，它所关心的是通过解释表面现象而发现隐藏在它背后的东西，由此在分析者和分析对象之间创造一种被分享的理解。综上所述，精神分析的诠释学倾向主张精神分析不处理那些可以说明的事实，而是处理那些只有通过理解才可以得到的意义，把分析对象的梦、愿望、联想等看作是其创作的“文本”，借助诠释寻求意义，以此达成对患者的***。在弗洛伊德之后，尽管精神分析经历了多次修正和发展，但古典精神分析一些最本质的核心概念仍被保留了下来，虽然精神分析的诠释学祛除了古典精神分析最核心的本能驱力和伊底等生物学概念，但并没有颠覆潜意识的核心地位，使潜意识过程意识化仍然是精神分析诠释学倾向的根本目的，主体与客体的语言对话和分析仍然是最主要的手段，主体对客体的理解与诠释过程仍然是达到治愈的基本途径。
精神文化论文篇（11）
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：
"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼对此解释说：
"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕
唐孔颖达补充解释说：
"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程颐的解释则是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕
由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。
中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：
"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
"天地之性，人为贵。"〔8〕
这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢?m解释说：
"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"
"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕
其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕
荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕
这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕
以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕
这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕
按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕
汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕
"人下长万物，上参天地。"〔20〕
"唯人独能偶天地。"〔21〕
"唯人道为可以参天。"〔22〕
从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。
二
中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：
"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕
也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕
"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕
这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕
这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：
"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕
而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：
"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕
最后，荀子总结说：
"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天***（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天***"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔30〕
这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：
"天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"
"禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"
"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕
以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。
三
人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：
"禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕
"反道败德"，这是有苗失天下的缘由。
"有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡***智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸***，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕
"伊尹既复***厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。
"今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观***于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，?俪?嬷?郑?氏腿酥?模?魍?甭荆?警j四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕
"曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐?A民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐?A民"， 这是殷商失天下的缘由。
这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕
这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。
这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：
"天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕
而在《尚书·皋陶谟》中说：
"天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：
"言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。
"〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其?祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕
"史?ㄔ唬?虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：
"〔申?〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕
何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：
"天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕
所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六?退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：
"君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕
而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：
"无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
"周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕
周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：
"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕
而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：
"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕
"务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把***权看得比神权更重的文化上的根源。
四
"礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕
把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕
据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：
"然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。
荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕
这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。
人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。
值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：
"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕
由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。
以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。
把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意***。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：
"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕
这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：
"析言破律，乱名改作，执左道以乱***，杀；作***声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕
文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
五
关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕
孟子则说：
"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其?。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕
《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚?。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕
宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：
"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕
明儒薛?也说：
"人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。" 〔75〕
吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主***时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
"天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕
又说：
"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕
理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有***佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕
对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。
《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：
"凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：
"欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕
总之，荀子认为：
"性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕
荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：
"夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：
"性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有***佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔 84〕
此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：
"志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕
这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
"志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"
反之：
"心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕
这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己***的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。
众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！
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注 释：
〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅??经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。
〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）
〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。
〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。
〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。
〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极***说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。
〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。
〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。
〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。
〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。
〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。
〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。
〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。
〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。
〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。
〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。
〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。
〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。
〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。
〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。
〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。
〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。
〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139页。
〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。
〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。
〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。
〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。
〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。
〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。
〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。
〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。
〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。
〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。
〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。
〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328页。
〔58〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。
〔59〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。
〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。
〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。
〔63〕《荀子·天论》，同上第 211页。
〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。
〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。
〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。
〔67〕《荀子·议兵》，同前第 185页。
〔68〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。
〔69〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。
〔70〕《论语·为***》，同上第56页。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。
〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。
〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛?全集》上册，第661页。
〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。
〔77〕《语录》上，同上第 395页。
〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。
〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有?锓?，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。
〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。
〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。
〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二""篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）