我优求知网文学思想论文篇（1）
2.以文育人，把握思想教育尺度
2.1把握好小学生认识发展的阶段性尺度
小学生的思想还不成熟，对于事物的认知处于懵懂阶段，加之小学一年级到六年级时间跨度较大，导致他们对事物的理解范围和接受能力不尽相同。因此，要想在语文教学中渗透思想教育，首先就要把握好小学生认识发展的阶段性尺度。一到三年级的学生对知识的学习处于模仿阶段，教师讲什么，他们就学什么，***思考的能力较弱，不会灵活运用所学知识，对他们只是灌输正确的思想观念，形成一个雏形足矣。四到六年级的学生对事物已经有了自己的看法，教师需要进行正面引导，以免学生误入歧途，造成人格偏差。
2.2把握好教材本身蕴含的思想教育意义的尺度
在语文课堂进行思想教育时，最忌讳的就是脱离课本，脱离实际，讲一些空洞的大道理，走形式主义路线。对于活泼好动的小学生而言，这种枯燥僵化的教育形式无疑是一种折磨，不仅最终达不到思想教育的目的，反而可能使学生产生厌烦心理，不利于思想教育工作的开展。为了避免这一局面，教师要把握好教材本身蕴含的思想教育意义，以课本为标准，联系实际生活，使学生得到的感悟更加鲜活可信，从而树立正确的世界观、人生观、价值观。
2.3把握好渗透思想教育量的尺度
通过语文对学生进行思想教育只是语文教学的功能之一，小学语文教学最终的目标是对学生听、说、读、写能力的培养。因此，在语文教学中，教师要明确语文教学与思想品德教学的区别，确定语文教学的本质，把握好渗透思想教育量的尺度，围绕这一主题对学生开展有效的思想教育。只有将语文教学与思想教育有机结合，并且以语言文字的培养为主体，才能打破本末倒置的特殊局面，从而全面提升语文课堂教学水平。
文学思想论文篇（2）
2.坚持创造性地开展教育教学工作
思想品德教育重视对人的思想和行为的影响，应借助各种形式、方法和途径，让人们接受崇高理想和信念。在对学生进行思想教育的时候教师要重视要以生活中的材料作情境，引出问题，开展探究活动，然后再学习正文。做到观念创新、机制创新、内容创新、手法创新。教学应准确把握本课程的综合性，以学生在成长中需要处理的主要关系为线索，将道德、心理健康、法律、国情等内容进行有机整合和科学设计，避免将这些内容割裂开来，分块进行教学。教师教学要形成让学生自主发展和自主运行的机制，而不是主宰课堂。例如，上课时，要让学生学进去，讲出来，还可以让学生成立测评小组，评定学生的思想品质和平时成绩，评价学生自我发展的成绩等。满足学生自我发展和自我实现的需要。教师可以让学生轮流当思想品德背诵组长或学。实行创新的带领机制和纪律制度，让学生干部规范、稳定地管理学生，提高学生学习思想品德的积极性。让学生和教师一起评价学生，激励学生，鼓励学生，调动学生学习的积极性，关心学生中的热点话题和难点问题，开启学生的心智。
在***治观念、思想提升、道德约束、文化熏陶等方面，教师必须深入了解学生的学习需求，从丰富多彩的社会生活中，去开发和利用初中学生已有的生活经验，选取学生关注的话题组织教学，教师要引导学生“自主学、合作学、质疑学、讲出来、教别人”的学习方式，调动学生学习积极性，提高课堂教学的参与度。开展案例分析活动，引导学生在社会大背景下思考和规划人生，在联系自身实际、思考人生的过程中关注社会和世界。培养学生观察问题、分析问题、解决问题的能力。
3.坚持提高业务水平，增强师生互动
要做学习型的教师，不断更新自己的教学理念，转变自己的教学方式，改变自己的教学行为，落实学生的自主地位。教师要创造性地组织教学内容，并设计合理的教学结构，让学生通过同伴互助的“做、讲、练、教”方式，达到强化所学知识，发展自身素质的目的。教师要注重学习策略和学习方法的指导，要激发学生的学习积极性，在充分掌握学情的基础上设计生生互动、师生互动的教学活动，根据学习基础，对学生提出不同层次的学习要求，根据课程目标和学情，深加工教材，使老师的教和学生的学变得更有实效，更具教育和生活的意义。
文学思想论文篇（3）
Abstract:Exploringandstrivingfortheconstantlyimprovingmethodsandtechniquesofcalculation,stressingtheexplicitthinkingbasis,andconcentratingonitsflexibleandwideapplicationisthepithofthemathematicideasofSuanjingshishu,thethreadofwhichisadvancingalongtheexploration,improvementanddevelopmentoftuibu(thescienceofcalculatingtheastronomiccalendar).Itcombinescalculationwithanalogy,andthus,formsitsuniquetraditionalstyleandmethod.
KeyWords:SuanJingShiShu,TraditionalMathematicalThinking,newunderstanding
在世界科学史中，中国传统数学是一颗灿烂的明珠。在中国传统数学中，“算经十书”是典型的代表。所谓“算经十书”，指的是中国十部古算书：《周髀算经》、《九章算术》、《孙子算经》、《五曹算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《海岛算经》、《五经算术》、《缀术》（元丰年间已失传，后来以《数术记遗》代之）、《缉古算经》。唐代时期，国子监内设算学馆，置有博士、助教，指导学生学习数学，规定这十部书为课本。许多人为这十部算书作注释，作增补删改，历代华夏子孙学习它，研究它，中国数学也因它而形成自身的传统并将此传统继承和发扬。“算经十书”就其内容来说，属于初等数学；就其数学思想和数学方法来说，则是十分高深的。下面，我们阐述其数学思想。
1.探索和追求精益求精的计算方法和技巧
就数学内容而言，“算经十书”以善于计算而见长，并且这一长足的发展还被推进到让世界其他各国都望尘莫及的地步，这已是中外中算史家的共识。“算经十书”能如此辉煌耀目，是跟它着力探索和追求精益求精的计算方法和技巧分不开的。
“算经十书”中最早的一种《周髀算经》，其第一章叙述了西周***时期（约公元前1100年）周公与商高的一段问答。从这段问答中，我们可以见到我国早期数学思想的一些初步端倪。当周公问商高“夫天不可阶而升，地不可得尺寸而度。请问数安从出？”时，商高答道：“数之法出于圆方，圆出于方，方出于矩。矩出于九九八十一。”接着，商高还说：“故折矩以为句广三，股脩四，径隅五。既方其外，半之一矩，环而共盘，得三、四、五。两矩共长二十有五,是谓积矩。故禹之所以治天下者，此数之所由生也。”这里，我们可以清新地见到，我们祖先在早期“定天下”、“治天下”时，已经看到了数学的重要性（如大禹、周公）；而掌握到一些数学知识的人（如高商），是注意数学思想和数学方法的。比如，我们从上述商高答问中，就可以看到，古人理解“数之所由生”，是将形与量结合起来考察的。圆和方都是形，而形是有数量关系的，从考察形可以探讨到“数之法”，但这形中又包含着丰富的数量关系，特别是平方关系（九九八十一）。数之法是从圆形和方形开始的。圆是内接正多边形经过无数次的倍边之后所得到的正多边形的极限（我国最早的极限思想，是不是来自于这种“圆出于方”的观念，希望读者引起注意）。矩是木匠用的曲尺，形如L，方中的直角，非矩不能作，所以说方出于矩。矩形的面积又不外于二数相乘，也就是说，要算出来。我国古代算法好凭口诀，而乘法口诀是从“九九八十一”起的，古人用“九九”作为乘法口诀的简称，故有“矩出于九九八十一”。这里所包含的用数的性质来研究形的性质的思想，与古希腊的数学思想旨趣相映。古希腊的毕达哥拉斯定理：a2+b2=c2。而当a=b=1时，则
c=，这既不是自然数，也不是自然数之比，所以不能是可接受的正常的数，被称为无理数，导致了第一次数学危机，从此古希腊数学发展的方向产生了大改变，“几何化”占了主导地位。[1]商高提出了著名的“句三股四弦五”这个勾股定理（也称勾股弦定理、商高定理），是从“折矩”而来然后得“积矩”的，3，4，5及其平方的关系可以体现出勾股定理，但中国并没有由此而产生数学危机，也没有发生发展方向的大改变，反而为“几何代数化”[2]这个中国传统数学发展主导方向奠定了很好的基础。中国早期讲究以算的方法去解决实际数学问题，是“数之所由生”的重要思想。
在古代，不管是西方国家或中国，数学的发展都跟勾股定理结下不解之缘，这不是偶然的历史巧合，而是不同渊源和发展脉络的科学认识的一种必然交汇，其原因是由人们的实践活动决定的。作为人类早期的数学研究活动，很自然地会碰到考察形的性质及数量关系，直角三角形成为关注的对象是在情理之中。正如赵爽所说的，早期先人们（如大禹）能掌握有关的数学知识是“乃勾股之所由生也”。但不同民族的不同思维方式会导致数学发展的不同朝向，至少在初等数学领域内是存在的。古希腊在数、形简单和谐的观念被打破之后发生大转向，从重算发展到重证，发展到重视几何证明，往后的趋势就是有了这种发展趋势和成果的集大成标志——欧氏几何的产生，它是西方国家初等数学体系确立的标志，而中国此时并不发生方向的大改变，而是沿着算的道路继续前进，往广度和深度上延伸发展，导致的是中国传统数学体系的形成——《九章算术》的出现。《九章算术》中有许多具有世界意义的成就，如负数计算、分数计算、联立一次方程解法等，正是沿着探索计算的方法和技巧前进的结果。可贵的是，我们的祖先在此数学思想的指导之下，并不以原有的结果为满足，没有停留在原有的水平上裹足不进，而是精益求精地深入下去。如《九章算术》246道题，有解题方法202“术”，在当时有如此辉煌成绩已难能可贵，但三国魏晋时期的刘徽，就在《九章算术》的基础上，仔细作注，不但为《九章》提供了系统的理论依据，而且大力向前推进，提出了许多创见，将探讨和讲究精益求精的计算方法和技巧这种数学思想，提到一个更高的水平，并对后世的发展带来了深刻的实际影响，如他发现的割圆术，为后来祖冲之求得更精确的π值奠定了基础，唐李淳风注《九章算术》时说：“刘徽特以为疏，遂乃改张其率，但周径相乘数难契合。祖冲之以其不精，就中更推其数。”刘徽本人告诫人们他所得到的“徽率”太小，后人也正是沿着刘徽的思想方法再继续前进，将π值愈推愈精确。在求积问题上，刘徽也有突破，他提出了推求球体积的著名的“牟合方盖”理论，之后，祖暅在刘徽研究的基础上，精益求精，得到了闻名于世的“祖暅定理”，并具体求出了“牟合方盖”。这长江后浪推前浪，一浪更比一浪高的中国高超的算法技巧，正是在一条清晰的传统思维途径――探索和讲求精益求精的计算方法和技巧中进行和取得成就的。如《张丘建算经》自序中这样写道：“其夏侯阳之方仓，孙子之荡杯，此等之术皆未得其妙。故更造新术推尽其理。”在探索精益求精的算法道路上更上一层楼，就是《张丘建算经》的数学指导思想，正是在此思想的指导之下，出现了举世闻名的“百鸡问题”。
2．讲究明确的思想依据
数学思想研究的是数学产生和发展的思想方法和思想依据。“算经十书”不仅在数学知识上光彩耀目，在数学思想上也独树一帜，其显著的特点是对于作为每项有意义的数学成果，都讲究其明确的思想依据。
刘徽精细地注释了《九章算术》，从而确立了中国传统数学理论体系。刘徽的数学思想和方法，对后世影响极深。如王孝通在《上缉古算经表》中云：“徽思极毫芒，触类增长。”说刘徽的思想方法是“一时独步”。而刘徽对自己所接触和研究的数学，是十分讲究明确的思想依据的。“算经十书”中有二部与他密切相关。《九章算术》由于有了刘徽注，从此中国传统数学有了自己的理论体系；他在注《九章算术》时补撰“重差”，其单行本即《海岛算经》。刘徽注《九章算术》时，十分讲究数理之道要有明确的思想依据。在《九章算术》注原序中，刘徽说：“徽幼习《九章》，长再详览。观阴阳之割裂，总算术之根源，探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。事类相推，各有攸归，故枝条虽分而同本干者，知发其一端而已。又所析理以辞，解体用***，庶亦约而能周，通而不黩，览之者思过半矣。”在“圆田术”注中，刘徽写道：“不有明据，辩之斯难”，于是，他在创造“割圆术”的同时，还告诉人们此种创造是有依据的：“谨接***验，更造密率。恐空设法，数昧而难譬。故置诸检括，谨详其记注焉。”在“开立圆”（由球的体积以开立方的方法求其直径）注中，刘徽创立了“牟合方盖”理论，他不仅介绍了有关方法，而且还言明思想依据，“互相通补，……观立方之内，盒盖之外，虽衰杀有渐，而多少不掩。判合总结，方圆相缠，浓纤诡互，不可等正。”但他又担心依据不足，惟恐理法相违，专门作了交待，以待后人获得更严密的依据：“欲陋形措意，惧失正理。敢不阙疑，以俟能言者”。从中我们不仅见到先哲们对探讨数理的思想依据的重视，也深深领悟到他们治学严谨的高尚风范。在谈到将割圆术作为解决有关极限问题的工具时，刘徽也阐述了其思想依据：“数而求穷之者，谓以情推，不用算筹”（“阳马术”注）。意思是说，数学中凡解决有关无穷之类问题时，不必用算筹去计算，应当用数学思想去把握。再拿《海岛算经》来说，刘徽为什么要写《海岛算经》呢？其思想依据是什么?在《九章算术》刘徽注原序中，刘徽清楚的说明“苍等为术犹未足以博尽群数也”，于是“辄造重差，并为注解，以究古人之意，缀于句股之下”，“以阐世术之美”。而造“重差”此术的思路是：要测量不可到达目的物的高和远时，一次测望不够，于是采用二次测望、三次测望、四次测望，即“度高者重表，测深者累矩”（“重表”或“累矩”就是用表或矩测望两次）、“孤离者三望”、“离而又旁求者四望”。更为深刻的是，刘徽并不是勉强、被动地去考究数学知识之思想依据的，他认为数学思想与数学知识之间本身具有非常紧密的联系，他用庖丁解牛来阐述此层道理：“更有异术者，庖丁解牛，游刃理间，故能历久其刃如新。夫数犹刃也，易简用之则动中庖丁之理，故能和神爱刃，速而寡尤”（《九章算术》方程术注）。
自刘徽之后，“算经十书”的著者都较注意阐述算理要有明确的思想依据，如四库总目提要中称：《张丘建算经》之体例，皆设为问答，以参校而中明之，简奥古质，与近求不同，而条理精密，实能深究古人之意。正因为此书注意讲究数学的思想依据，因而对掌握数学知识的来龙去脉很有益处，“故唐代颁之算学，以为专业”。就是在我国近年的中学数学课本中，还列有《张丘建算经》的题目。
此外，“算经十书”中关于数学证明的部分，也讲究要有明确的思想依据。[3]
3.着力于灵活和广泛的应用
中国传统数学十分着力于灵活和广泛的应用。拿“算经十书”最早的一部《周髀算经》来说，东汉末至三国时代的吴国人赵爽曾对《周髀算经》逐段进行详细的注释。在赵爽注释中有这样写道：“禹治洪水，决流江河，望山川之形，定高下之势，除滔天之灾，释昏垫之厄，使东注于海而无侵逆，乃句股之所由生也。”又据《史记•夏本纪》记载，大禹治水时，“陆行乘车，水行乘舟，泥行乘撬，山行乘撵，左准绳，右规矩。”赵爽的注释和《史记》的记载（山东五梁祠画像石中有幅大禹治水***）都说明了我国早期注意从实践中提炼数学知识并将掌握的数学知识应用到实践中去。《周髀算经》中记载的“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远。环矩以为圆，合矩以为方”都充分体现了将数学知识（包括数学器具）着力于在实践中应用的思想。我国是一个农业古国，田地面积的量法极需要数学为它提供手段，储囤粮食、建筑城墙、开沟挖渠等都需要有计算体积的方法，如求方田、广田、圭田……的面积，求城、……的体积，都十分需要有一定的数学工具为人们提供解决问题的手段。我国古代很早就推行按亩收税、两税法的赋税制度，兑换、分配的需要以及工商业的发展，促进和加强了将数学知识应用于实践。再从中国封建统治者来看，他们也极需要精确地计算田亩面积，合理安排赋税，来发展封建社会的经济，巩固封建王朝的统治。特别是天文历法，它对于历代统治者来说，都是至关重要的，似乎它就是封建王朝统治者兴衰的象征。封建统治者需要颁布历法，历法的制定又离不开数学。因此，在古代中国，不管是“民间”或“***”，都要求数学研究与实践经验相结合。《周髀算经》旨在阐明宇宙结构学说“盖天说”；《九章算术》九个章都与实践紧密相关；《海岛算经》用以解决测量推算远处目的物的高、深、广、远问题；《孙子算经》所选的大部分都是解决实际情况的应用题；《夏侯阳算经》引用当时流传的乘除捷法，为的是要解决日常生活中的应用问题；《张丘建算经》上、中、下三卷，大部分都是涉及到解决测望、方圆幂积、商功、均输、方田等现实的实际问题；《五曹算经》分别叙述计算各种形状的田亩面积、***队给养、粟米互换、租税、仓储容积、户调的丝帛和物品交易，即所谓的田曹、兵曹、集曹、仓曹、金曹等五曹的应用问题；《五经算术》则是力***将古代经籍的注释中有关数字计算的知识与历法、乐律的研究结合起来，另有旨趣；《数术记遗》中载有运用数学知识解决实际问题的数学器械，如积算、太乙、两仪、三才、五行、八卦、九宫、运筹、了知、成数、把头、龟算、珠算、计数等。这些，非常雄辩、实在地体现了我国传统数学思想的鲜明特色。
中国传统数学十分着力于灵活和广泛的应用的显著特点是边讲究算法边探讨应用，把精益求精的算法和灵活广泛的应用紧密结合起来，从而推动数学的进一步发展。以王孝通的《缉古算经》为例。《缉古算经》（公元630年左右）是“算经十书”中最晚问世的一部，也是最难的一部。书中涉及到的问题相当复杂，20道题中除了第一题是关于历法的之外，其余各题都是关于土木工程、仓库容积以及勾股定理的应用问题，王孝通解决它，多数用到三次方程。《缉古算经》是世界上最早提出三次方程代数解法的书，具有世界意义。王孝通的工作，从一个方面体现了当时我国数学研究已达到了相当高深的水平。英国李约瑟说：“三次方程最早是在《缉古算经》中发现的，这部书问世的年代肯定是在公元625年前后。像往常那样，这些方程是从工程师、建筑师和测量人员的实际需要产生的”[4]著名的日本数学史家三上义夫也说过：“唐王孝通之《缉古算经》，使用三次方程式以解各种问题。……中国成立三次方程式，乃在阿拉伯之前；而由术文推得之方程式解法，亦与发达于阿拉伯者全不同也。”[5]王孝通研究三次方程所得到得成果，比阿拉伯人（10世纪之后）和意大利的斐波那契（13世纪）都早得多。《缉古算经》中最重要的部分是关于堤坝求积问题的，我们可以把王孝通的方法称为“堤积术”，“堤积术”是王孝通一生最得意的创作，此书送呈朝廷时，王孝通请求召集能算之人，考究其得失。“如有排其一字，臣欲谢以千金。”隋、唐时期，运河的开凿，桥梁的兴修，大规模的城市宫殿、寺院的建造，以及天文历法的改进，都出现了大量比较复杂的计算问题，时代的需要对于数学知识和计算技能提出了比过去更高的要求。而王孝通能创立解决这些问题的“堤积术”，正是他把探讨应用和讲求算法结合起来的结果。他潜心苦钻，结合当时土木工程中出现的大量实际问题，尽力探索有效的解决办法，他说：“伏寻《九章•商功篇》，有平地役功受袤之术。至于上宽下狭、前高后卑，正经之内阙而不论。致使今代之人不达深理，就平正之间同邪之用。斯乃圆孔方柄，如何可安？”解决土方计算等问题，《九章》商功章中早有述及，但他认为“旧经残驳，尚有缺漏”，商功章中虽有“平地役功受袤”之术，但对于上宽下狭、前高后低等各种情况，还应当探求新的方法给予正确解决，这才导致“堤积术”的诞生。王孝通是通过对当时土木工程中的数学进行了一番的研究和总结，才写出《缉古算经》。
4．对中国传统数学思想的新理解
一般说来，传统是指世代相传、具有特点的社会因素，如思想、道德、作风、艺术、风俗、制度等。而人们习惯于把古代的、民族的东西归为是传统的，或把传统看作是本民族古代产生和存在的东西。实际上，我们应当用发展的、辩证的眼光看待传统。某种东西既称为传统的，或称为具有传统性意义的东西，那么它就有延续之意。传统本身就是在一定的时间、空间中产生，由时间、空间积淀的，并且这空间是开放的，时间是延续下来的。对于之后的来说，之前的往往由于它们某些共同的属性整合在一起就构成传统，或使原有的传统采用旧方式或新方式再延伸开来。当然，也会有传统中断或传统消失。同时还应当看到，传统本身就是惰性，唯有弘扬和发展得起来的才具有活力。因而，能与时俱进的传统，堪称绝佳之传统。
综上所述，可以说，“算经十书”已构成了具有中华民族自身特色的传统数学思想，并且由于这传统的延续使得其思想精粹愈加灿烂。中国古代数学及数学思想，自春秋战国到西汉中期确立了体系之后，一直到唐朝，基本上使沿着《九章算术》这条主线传统式地发展的，在这期间，由于生产水平的提高和科学技术的进步，数学和数学思想也不断得到提高，《九章算术》的数学体系得到充实、丰富和发展，也出现了不少超出《九章算术》范围的研究成果。到了宋元时代，我国传统数学达到鼎盛时期，走在世界数学的前列。从《九章算术》多元一次联立方程组的解法，到天元术，再到朱世杰《四元玉鉴》四元高次方程组的解法；内插法从汉代的一次内插法，推进到等间距二次内插法、不等间距二次内插法、三次内插法；从《九章算术》的“王家共井”（不定方程）、《孙子算经》的“物不知数”（中国剩余定理），到秦九韶的“大衍求一术”（一次同余组）；后来，在高阶等差级数求和上，从“隙积术”，到“招差术”，再到“垛积术”，特别是“尖锥术”，都具有世界意义，这意味着“中国数学也将会通过自己特殊的途径，运用独特的思想方式达到微积分，从而完成从初等数学到高等数学的转变。实际上，在西方，牛顿和莱布尼茨也是通过各自不同的途径，几乎同时达到微积分的思想的。”[6]这些，都是传统数学、数学思想和方法的延伸和发展，都是“算经十书”数学思想精粹的发扬光大。中国传统数学思想是在漫长的岁月中，吸收了从古代到近代各个不同时期的社会发展和社会变革形成的文化因素和思想因素，新旧相互作用，内外（外来的）相互碰撞，延绵伸展开来的。
中国传统数学思想具有显著的民族性特征。我国传统数学是沿着注重从实践经验中产生和发展数学的思维方式发展数学的，擅长于算，运算主要以算筹作为工具。这与西方许多国家发展数学的道路是不同的。中国传统数学思想有着自己的渊源和模式，有其之长，也有其之短。在初等数学领域之内，正是这种传统数学思想把我国数学推向世界的最高峰，许多国家与我国相比，望尘莫及。但是，这种状态是很有限的。1303年，朱世杰出了著名的《四元玉鉴》之后，我国数学出现了停滞。“中国数学经过许多世纪的高涨之后，从14世纪中叶开始了停滞的时期。”[7]“朱世杰（1303）之后，我国数学突然出现中断的现象。”[8]“在1400年间到1500年间，几乎没有一部值得注意的著作。”[9]“自明初至清初，约当公历1367年迄1750年，前后凡四百年，……是称中算沉寂时期。”[10]“以致金元之际的数学名著大都失传，四百年中竟无人能了解增乘开方法和开元术。”[11]这样的事实不得不使今天的人们进行深刻的反思。国人悟出的其中的一个道理是：继承和发展中国传统数学思想，“纯粹的”民族传统是不行的，要面向世界，面向现代化。
面对现代化，弘扬我国传统科学思想，推进科学向前发展，这是摆在我国科学工作者和哲学社会科学工作者面前光荣而艰巨的任务。“面对新世纪新发展，我国科技界的使命是：全面贯彻‘三个代表’要求，坚持实施科教兴国战略，大力推进科技创新，努力为我国先进生产力和先进文化的发展，为维护和实现我国最广大人民的根本利益不断贡献智慧和力量。”[12]“要大力加强对各门传统学科的研究，大力加强各门新兴学科和交叉学科的研究，大力加强各门学科的理论和体系的建设，大力加强各门学科的方法和手段的建设”[13]。如何正确认识和处理好中国传统数学思想及其现代化，并且在实践中真正弘扬中国传统数学及数学思想，积极面对和解决当代现实问题，我国科学工作者实际上已经走出了一条很好的路子，这就是将中国传统数学思想精粹同高新科技结合起来，在实践中摸索出能在我们底子比较雄厚、根基较为扎实、擅长发挥优势的生长点上进行创新。例如，我国“战略数学家”吴文俊教授，在弘扬中国传统数学及数学思想上，做出十分杰出的贡献。他深入地钻研和了解了中国传统数学思想，并且在此基础上有着出色的创新。前已论及，在中国传统数学中，有个显著的特点就是擅长于计算。而计算有它明确的要求，必须把研究对象数量化，同时要建立运算法则。中国传统科学凭借其显著特点，不但在宋元时期把算术和代数推向当时世界的最高峰，而且以一种独特的方式在某种程度上起着数学证明的作用，发挥“算”“证”交互作用推动数学发展的效能。这种传统特征蕴涵着十分深邃的思想精髓。我们知道，在数学研究中，存在着计算和证明这两种不同的手段和风格。一般说来，“算”是把研究对象数量化，遵循一定的规则，按照一定的程序，经过操作，比较机械地得出某种数学结果；而“证”则是要以某些命题作为前提，根据定义和已有的定理，遵循逻辑推理的规则，经过操作，实现概念与关系之间的转换而得出某种数学结果。证和算是相辅相成、互相联系、彼此补充的，它们在一定条件下也可以转化。中国传统数学擅长计算的特点之所以不但能发挥数学运算的效能，而且在某种程度上还可以起到数学证明的效能，关键就在于它有比较固定的规则和确定而有条理的程序。中国古算书中丰富多彩的术文，给出了许多解决数学问题的十分清楚的规则和确定而有条理的程序，虽然不是以公式的形式出现，但对解决问题具有普遍的方***意义。并且，有的方法按照一定的新规则和新程序继续操作下去，还可推广开来（如把“增乘开方法”推广到开任意高次方，可以得出高次方程的数值解法）。它给人们进行数学研究提供了一种很有价值的思路，即：在数学操作过程中，都有一个确定的、必须选择的下一步，这样就可以延着一条有规律的、逻辑的道路进行下去。实质上，着就是数学问题的机械化，
我国传统数学擅长计算的特点，恰恰是数学问题的机械化的内在机制：确定而有条理的程序保障了数学操作的下一步是“确定的”，固定的运算法则保障了数学操作的下一步是“必须选择的”。我国数学家吴文俊说“中国的古代数学基本上是一种机械化的数学。”[14]这条思路所开辟的前景是十分广阔的。固定的运算法则和明确的操作程序化，十分方便在计算机上施行。把线性方程的求解过程规范化、程序化后，让电子计算机来实现这机械化了的数学问题，在几分钟内就可以求出一个未知数多至上百个线性方程组的答案来，这对现代化建设意义十分重大。这种内在机制给人带来一个十分有趣的念头：能否用机械化方法进行数学证明？也就是说，能否用计算机的“算”来“证”呢？数理逻辑诞生之后，可以把概念形式化和量化，使之纳入逻辑关系的演算。美国王浩先生用计算机证明了《数学原理中的几百条定理，哈肯等人也用计算机证明了四色定理。但是要真正能够体现机械化定理证明，进而实现机器证明，任务还很艰巨。数学证明灵巧性大，难度也很大。把这方面的困难用另一种方式来换取它，即用繁杂的量的运算来取代，利用计算机去完成繁杂的量的运算，这是定理证明机械化的基本思路。换句话说，其基本途径是从公理化出发，通过代数化，达到机械化。比如，初等几何主要一类定理证明的机械化，可以分为这样两步：第一步是引进坐标，然后把需证定理中的假设与终结部分都用坐标间的代数关系（多项式关系）来表示。第二步是通过代表假设的多项式中的坐标逐个消去。如果消去之后结果能为零，这表明定理正确。即用多项式的消元法这种验证的方式来证明定理。两步都可以机械化地进行。我国数学家吴文俊等人采用这条途径，首先证明了初等几何主要一类定理的证明可以机械化，后来又证明了初等微分几何中主要的一类定理证明也可以机械化。可见，中国传统科学思想在现代科学中仍具有很强的生命力，它为现代科学研究提供了一些重要的思路。吴文俊教授深有感叹地说：“我们是在中国古代数学的启发下提出问题并想出解决问题办法来的。”[15]当然，这里不能简单地“复古”回归，而是要把思想加以发展，比如，吴文俊教授采用的是中国产的长城203台式计算机，而不是古代的算筹。第24届国际数学家大会于2002年8月20日起在北京举行，吴文俊院士作为本届大会***在接受新华社记者专访时表示，中国不仅要振兴数学，更要复兴数学，重视古代数学的辉煌。他说：“我一直推崇中国的古代数学。”[16]传统具有惰性、延伸性和精粹隐藏性，发掘和弘扬优良传统可重现古代数学的辉煌，具有现实意义。科学思想是科学产生、发展的思想依据和思想方法，也包括科学成果所蕴涵的思想精髓。面对现代化，挖掘和弘扬中国传统科学成果所蕴涵的思想精髓，任重道远。
参考文献
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文学思想论文篇（4）
全面推进素质教育是我国教育事业的一场深刻变革，是过多年理论和实践探索的结果，它涉及教育思想和人才培养模式的转变，是影响我国现代化建设的一项紧迫任务。“两课”教师需要在《思想和中国特色社会主义理论体系概论》（以下减称《概论》）课教学中全面渗透素质教育内容，推进素质教育。这不但可以增强教学的实效性和趣味性，而且更能达到立德树人的教育目标。笔者认为可以从以下几个方面入手。
一、不断增强学生的思想***治素质
《概论》课是建设有中国特色社会主义的理论基础，是当代中国的马克思主义，是指引我们不断进步的一面伟大旗帜。是对当代大学生进行思想***治素质教育的的主阵地和主渠道。因此，《概论》课教学中，任课教师必须紧紧围绕思想***治教育这一核心正确处理好以下几个问题：
第一，旗帜鲜明、理实结合地宣传思想和中国特色社会主义理论体系。《概论》课是宣传马克思主义的主渠道，主阵地。要使该课程达到预期的教学效果，而不是对学生进行简单粗暴的灌输，不但使马克思主义“进教材，进课堂”，更关键的是要“进头脑”。首先，任课教师必须具有坚定的马克思主义信仰、和对社会主义的信心。只有如此，教师在授课时才能自信、有理有据、掷地有声的进行课堂教学，才能以身作则，用自己的语言、信念和人格去感染学生。坚信和践行马克思主义的理论风气才会形成。否则，教师课堂上理不直气不壮，学生自然就会对思想和中国特色社会主义理论体系产生怀疑，甚至是抵触情绪。教师在为完成教学任务而授课，学生为完成规定学分而听讲，那么我们的培养合格的社会主义事业的建设者和接班人的教学目标就会成为一句空话。因此，任课教师必须深入学习领会思想和中国特色社会主义理论体系，做理论的宣讲者、践行者，做学生的引路人。
第二，紧紧把握中国特色社会主义理论体系的精髓――***思想，实事求是这一主线，围绕“什么是社会主义，怎样建设社会主义“这一首要理论问题展开教学。社会主义本质理论是***理论的重要内容，是奠基之作。***思想理论破除了我******治上的迷信，实事求是同时也是也是思想活的灵魂，是指引我们前进的重要理论明灯。
第三，改变落后的教学手段和方法。提高《概论》课的教学实效性一直是任课老师的目标工作。笔者认为制约《概论》课效果不佳的原因主要应该在提高教学手段和方法上下功夫。具体可以通过采用影像资料、历史故事、文献档案展示、多媒体教学、***歌曲教学等手段增强该课程的吸引力，有效利用课堂讨论、主题辩论、撰写小论文等方式，调动学生的学习积极性。摒弃简单的理论说教，增强学生的参与意识，一些理论问题和社会热点问题就会对学生产生吸引。教师应该在是非问题上立场坚定，避免学生曲解理论事实。学生明辨是非能力的增强，对***的路线、方针、***策的理解和执行的自觉性就会增强。
二、注意增强学生的人文素质
孟子云：“仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”人文素质是人对生活的看法，人内心的道德修养，以及由此而生的为人处世之道。提高学校学生人文素质，就是在提高整个民族的文明素养和提高国家的软实力。《概论》课中凝聚着中华民族人文精神的精华。在课程学习中，通过教师全方位的讲解分析，学生掌握了与时代相关的***治、经济、文化、社会、环境等方面的知识，是提高学生人文素质的绝佳途径。其次，《概论》课中蕴藏着丰富的人文精神的辨证法思想，如***思想和实事求是的辩证统一，马克思主义中国化过程中其普遍真理和中国***和建设具体实践相结合，物质文明建设和精神文明建设的辩证统一等，都是辩证哲学思想的体现。
三、注意培养学生的创新思维
***讲：科学技术是第一生产力。创新是科学的本质。创新思维是指以新颖独创的方法解决问题的思维过程，如果在学习和工作中没有创新思维、创新意识，就不可能在实践中锻炼出创新能力。《概论》课的很多内容都体现出强烈的是创新思维精神，是领导集体和领导人智慧的结晶。他们以巨大的理论勇气直面问题，善于研究，敢于总结提炼，创造出了指导我国社会主义建设事业取得一个又一个胜利的指导思想。既继承前人又突破陈规，开辟出了有中国特色的社会主义道路，在教学中，要以几代领导人的创新思维和创新品格为切入点，将创新精神传递给学生，培养学生的创新思维与创新素质。
四、注意培养学生的心理素质
文学思想论文篇（5）
（一）社会环境的因素。随着市场经济的深入发展，竞争促进大学生自我价值的实现，平等观念、竞争观念等新的道德观念得以强化，大学生趋于务实。外来文化与中国文化的碰撞，使青年学生在思想行为方面呈现出新的特点。市场经济强调物质利益，追求最大利润，它的重利性容易滋生拜金主义和享乐主义。又由于社会利益分配不公和价值观念的扭曲使一部分人的心理与行为失衡，趋利意识渐渐占据人门的头脑，这些都给学生的思想带来负面影响。一些大学生错误地把市场经济中的等价交换原则运用到道德感情上，把名誉地位、升官发财作为人生幸福的标准，把享乐作为人生追求的最大目标。这样就使一些大学生的理想、信念发生动摇，一旦精神防线出现缺口，他们便会做出错误的行为选择，使部分大学生走上了歧途。加上现代网络所带来的负面信息，使他们受到了伪科学、“黄毒”及多元生活方式的影响日益明显。他们的价值观念呈现多元化、相对性和世俗化，对自我的认识和评价趋于主观。不少大学生不再恪守一种道德观，而是具有多种道德观，那么在道德判断和道德选择时会陷入道德情感困惑和迷茫。
（二）高校自身的因素。首先，当前高校对现时代的深层次理论研究不足，对大学生关心的重大理论问题和现实热点问题未能给予及时、准确的回答，存在着回答苍白或说服力不强，使部分大学生对一些原则性问题产生模糊的认识。高校在思想***治教育上存在着落后现象，依靠单纯的理论说教而不去启发学生积极参与互动，在学习过程中他们感到理论阐述的枯燥，特别是在理论联系实际方面不能真正贴近大学生的实际生活，使得学生不能用正确的理论武装头脑。同时大学思想***治理论课的建设跟不上时代要求，教材体系不健全，未能充分反映马克思主义中国化的最新成果，使得教育的实效性降低。其次，高校普遍缺乏一支专业从事思想***治教育的教师队伍，队伍主体构成存在着部分兼职人员并且业务量大，当然教育效果偏低。
（三）家庭教育的因素。家庭是社会最基本的细胞，也是基础文明教育的起点，要教育子女成为一名有高尚道德的人，就必须从家庭教育开始。然而现实表明，家庭的基础文明教育是不容乐观的，一方面由于我国现在仍处于社会主义的初级阶段，文化教育的普及面还不够，家长文化程度的偏低，决定了学生接受家庭基础文明教育是低层次的、不全面的。另一方面如今独生子女已成为大学校园里的主体人群。他们有的家境优越，在家受宠爱，家人围着他（她）转，形成了以我为中心的习惯，把“人人为我”视其为理所当然，至于“我为人人”既不去想，也不愿去做，对待周围的人冷漠、自私。一些家长宁愿自己吃苦受累，节衣缩食，对孩子有求必应无疑助长他们高消费，滋生了摆阔气、讲排场的习惯。父母在对独生子女的培养由于溺爱出现重物质追求轻传统道德，重技能培训轻思想道德教育的倾向；同时对他们期望较高，把分数作为衡量子女好坏的标准，对其品德塑造关心甚少导致大学生对现实社会存有逆反心理。
（四）一些大学生身心不健全。在自我价值实现的过程中，大学生价值取向从注重奉献的理想主义转向注意实惠、实用和物质享受的“现实主义”；从注重知识的价值、理性的追求，到注重金钱的价值、感官上的享受，合理利己主义，成为大学生中比较普遍的价值取向，在缺乏引导的情况下，有些大学生不能正确掌握善与恶、公正与偏私、诚实与虚伪、高尚与卑劣、荣誉与耻辱的界限，进而出现了道德观念淡薄、生活行为失范等现象。
二、当代大学生思想道德建设
坚持用马列主义、思想和***理论对随之出现的新事物、新矛盾和新问题进行全面的认识。认清是非，坚持正确的立场，保持清醒的头脑，树立正确的世界观、人生观和价值观。注重学习和掌握思想道德的基本知识，认真汲取和把握***的“八荣八耻”等优秀思想成果。加强自我修养，提高思想境界，培养思想道德素质并广泛学习其他方面的知识，扩展自己的知识领域，不断提高自己的思想水平。
要树立远大的理想，将个人理想与国家的前途、民族的命运相结合，同社会的需要和人民的利益相一致，不能一切以自我为中心。真正做到“以服务人民为荣、以背离人民为耻”，在为实现社会理想而奋斗的过程中实现个人理想。认真学习思想道德修养的课程，遵守“爱国守法、明礼诫信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的公民基本道德规范，以身作则，营造良好的环境。
当代大学生只有书本知识还很不够，因此，我们应该走出校园、深入实际、接触社会、了解社会，这样才能学到更多的知识。通过勤工俭学、社会调查、生产实习、青年志愿者等社会实践活动，将自己所学的知识服务于社会、服务于人民、服务于社会主义现代化；与此同时，大学生自身的创新精神和实践能力也能得到最大程度的锻炼和提高，为全面成才打下坚实的基础。
迈进大学，人生的历程翻开了新的一页，人生的理想将在这里确立，美好生活将在这里开始，全面建设小康社会和实现社会主义现代化需要大学生的参与，中华民族的伟大复兴需要大学生去奋斗。当代大学生要进一步认清自己的历史使命，明确成才的目标，确立为国家、为民族奋斗的志向，只有努力加强思想道德的建设，成长为对***和国家、对人民有所贡献的人才才是正途！
参考文献：
[1]刘学罡.对目前大学生思想***治教育的思考[J].科教文汇(上半月),2006,2
文学思想论文篇（6）
1科学思想的概说
一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体***景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方***的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成***式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理***治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。***治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。
元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。
总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的***对象，关于自然的一些经验知识是直接为***治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。
3我国传统科学思想成因的初步探析
事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是***治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的***治保证？
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在内容上以***治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。
参考文献
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文学思想论文篇（7）
因此，本质上不是一个开放性的发展过程，而是封闭性的恢复过程。这样，人的心理两者之间并不是动态发展的辩证统一过程，而是封闭性的恢复过程。人的发展被简单地理解为纯心理发展，被认为是在克服人的感性生理欲求的过程中完成的。如此一来，理学德育思想就如同中世纪基督教教育一样轻视甚至贬低个体生理发展的必要性。即使持有唯物主义“气”一元论的张载也持有这种看法：“医书虽圣人存此，亦不须大段学，不会亦不害事，会得不过惠及骨肉间，延得倾刻之生，决无长生之理，若穷理尽性则自会得。”重视心理发展无可厚非，但心理发展只有在生理健康的前提下才有可能正常进行，忽视生理的发展是理学德育思想的重大失足之处。在明清之际颜李学派的***体教育思想就是对前者的批判与改正。第四，道德实践对社会实践的僭越。实践是人存在的根本方式，只有在实践中，人才有可能显示自己的本质，人才能成其为人。从这个意义上讲，实践是人的本质。在理学德育思想中，人并不是孤立静止的，他是在日常生活中践履封建道德规范的社会的人，是道德实践的主体，王阳明甚至提出了道德实践本体的思想，让人在道德实践中显露自身的本质，这是理学德育思想的深刻之处。但它根本上属于“内圣”之学。在这里，个体的道德实践有了***自主的价值和意义，它专门追求经世致用的社会实践便是不必要且不应该的，这从朱熹对陈亮的“义利双修王霸并用”的批判中表现得很清楚。这样，理学德育思想以个体道德实践排斥经世致用的社会实践，只能阻碍个体积极参与各种社会活动来改造社会、改造自然，而在片面的实践中人的本质力量只能有片面的发挥，人只能是片面的人。
以上是就理学德育思想中人格发展论的消极意义而言的。而其积极意义，大致有以下两个方面。第一，表现人的道德主体性，肯定了人的生存价值和意义。理学德育思想继承先秦儒家“为仁由己”的主体能动精神，通过抽象的哲学思辩，使道德品格成为个体先天主导心理构成，个体自身成为道德认识和道德实践的主体。如果说在程朱理学中，天理的权威化使得人的道德行为带有被迫为善的性质从而主体性还不太明显的话，那么在陆王心学中人的道德主体性便高扬起来，主体道德行为不仅是克己，更为重要的是成己，是主体先天道德本性的自然流露，这无疑在更深的层面上体现了对自我的关注，自我的“良知”成为准则。“他人文字议论，但漫做公案事实，我却自出精神与他披判，不要与他牵判，我却会斡旋运用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，虽千经万典，异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。”这种自做主宰的精神显示了他们不同凡响的主体性倾向。此外，在理学德育思想中人的存在具有恒定和普遍的价值，它不是在对每个人的经验真实（行为）的归纳总结中判定其存在的价值与意义的，而是从先验唯心的角度演绎出“人本善”即每个人先天地具有存在价值的命题。在这个关切人类安身立命的终极关怀的唯心主义命题中包含着深刻的真理。我们知道人作为道德存在是在人类已攀上自身本质的高度后表现出来的，虽然理学德育思想把人抽象化为道德人而失于片面化，但道德作为人的本质存在的一个方面甚至是其主要方面，则是毫无疑问的。理学德育思想用片面化、极端化的形式揭示出人人为道德性存在这一绝对真理。第二，注重培养知、情、意、行完善的品德心理结构。理学德育思想继承了先秦儒家注重完善的品德心理结构的传统。理学家大都认为个体的品德心理结构包含知、情、意、行四个方面。但由于他们的本体论、认识论、知行观以及时代背景存在一定差别，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分为三类：其一是以朱熹为代表的“知先行后”德育模式。先进行道德知识的传授，最终、最重要的是道德实践，要在整体上保持知行并进，而情、意贯穿其中，但由于情有善与不善，必须加以约束和控制。其二为陆九渊强调先立大志与“知先行后”的德育模式。
由于他坚持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既为道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故为善，它贯穿于整个德育过程中。其三为王阳明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可谓知。王阳明也是性情合一论者，但他把二者看成体用关系，性必有情，情也有过与不及，所以重视性对情的自我调停。至于道德意志，王阳明同其他理学家有很大的不同：他认为主体的道德意志具有“无规定”的特征，是自发的，也是自由的，是“不器”，即不“执一”、不“意必”，也就是不执于形而下的一事一物，使主体意志超越于一切现实目的性，随感而应，率性而为，以至无为无不为，“随心所欲而不逾矩”，因此，王阳明的意志便是无意志，是超意志。总的来说，理学德育思想注重培养知、情、意、行统一的道德心理结构，基本上符合现代教育心理学，对我们当代德育有一定借鉴价值。其次，从人与社会的关系系统看。理学德育思想的最终目的不在于个体，而在于社会；不在于个体心性修养，而在于处理人与社会的关系。而当时社会主要包括：人类整体；封建等级制度；家族；作为人类整体一部分的集体等几方面。
文学思想论文篇（8）
二、纵向深入，突出思想史
复习教学的深度。
思想的发展大多数是呈线型的。为避免对一部思想史流于作单薄的知识记忆，教师应借助于基本理论的指导，启发学生从不同的方面对各种思想的发展作小切口、深分析，以突出思想史教学的深度。具体来说：
1．钩沉索隐，深入探讨各种思想产生的原因。
思想史上的各种思想流派，从广义上来说都属于各个时代社会意识的一个组成部分。社会历史条件不同，社会意识也就不同。马克思主义历史唯物主义社会存在决定社会意识的理论，是分析解剖各种思想产生原因的最有力的理论武器。因此，只有让学生透视当时的社会存在，才能揭示各种思想产生的具体原因；只有揭示了各种思想产生的原因，才能进一步把握这些思想所显示的不同时代特征。以战国时期“百家争鸣”为例：其时社会存在的总体特征是生产的发展，科学水平的提高，以及诸侯割据和社会矛盾的错综复杂等等。这种大变革的社会存在反映在意识形态领域里，便产生了诸子之间就各种社会问题而展开的“百家争鸣”。如：在天道观和人与自然的关系问题上，由于天文历法的进步，铁器的广泛使用及农业手工业的发展，在思想领域里，便产生了荀子的唯物主义思想和“人定胜天”的理论。在社会变革问题上，庄子的“有用”还不如“无用”的学说反映了没落贵族在奴隶制度彻底瓦解的情况下，对自己的前途完全绝望的悲观情绪；而孟子的“民为贵”思想和“劳心劳力”思想，则充分反映了在封建制度确立的战国时期，被***了的劳动者人身地位的提高和对新的封建剥削制度的肯定。在战争问题上，战国是战乱频仍的时代，各诸侯国对战争问题的重视，产生了服务于这种需要的兵家思想；而国与国之间的互相攻伐，破坏了正常的生产秩序，从小生产者的利益出发，产生了墨子的“兼爱”“非攻”思想；长期的兼并战争和人民对割据混战的厌恶，使中国历史产生了统一的趋势，适应这种需要，产生了韩非子的“今胜于古”的进步历史观和反对割据、要求统一的“专制主义中央集权”理论。
在分析某些特殊思想产生的原因时，教师亦应指导学生透过现象抓住本质。如在揭示宗教盛行的原因时，教师就应着重指出：同世俗的社会***治思想一样，非世俗的宗教思想的盛行也是社会存在在意识形态领域里的反映。以三国两晋南北朝时期为例，其时佛教的盛行即与当时的社会现实有着密切的关系，具体来说，一是由于社会动荡不安，人民饱受战乱的痛苦，需要得到宗教的安慰；二是由于社会矛盾尖锐，统治阶级需要利用宗教***人民。这样，世俗社会的不同需求，导致了佛教的空前盛行。
一种思想在长期发展过程中，随着社会环境的改变，其思想本身也处于不断的演变修正过程之中。因此，在接触到这些具体内容时，教师必须向学生分析导致这种演变的阶段性原因。再以宗教为例，16世纪随着资本主义的发展，中世纪的天主教会已成为束缚西欧各国资本主义发展的精神枷锁，针对这种情况，西欧各国展开了反对罗马天主教会的宗教改革运动，经过改造而产生的新教是一种新的意识形态，相比天主教而言，它的教义更能体现资产阶级的需要。
2．不拘一格，全面地评价各种思想的历史作用。
社会存在决定社会意识，同时，社会意识对社会***治、经济发展也起着巨大的能动作用。这种能动作用是多方面的，在复习过程中，教师可指导学生根据历史唯物主义的基本理论和史实，按不同的标准，对不同思想的作用分别作出四种不同的评价。
①进步作用。衡量一种思想进步与否，关键的是要看它是否体现了历史发展的规律，是否代表了人民的意志，是否促进了生产力的发展，一言以蔽之，先进的思想总是对历史发展起巨大的推动作用。如韩非子的***治思想之于秦朝中央集权的建立，启蒙思想之于法国大***的进行，科学共产主义之于国际共运的开展，***改革开放理论之于当代中国的腾飞，等等。
②阻碍作用。同先进的思想相反，错误的思想因其同历史发展规律背道而驰，而总是起着阻碍社会发展的作用。如在中国民主***中，王明的“左”倾机会主义思想的推行，使中国***蒙受了巨大的损失；而希特勒的***主义理论为害更甚，它的泛滥几乎给人类带来一场灭顶之灾。
③不同阶段的不同作用。思想的发展虽具有一定的继承性，但不同阶段的思想从本质上来说，仍是不同时期社会存在的反映。因此，同一思想体系在不同时期也就会起不同的作用，在分析评价这一思想体系的发展时，就不能一概而论，而应具体阶段具体评价。以儒家思想为例，它曾在两千余年封建社会里发挥过不同的作用。汉唐时期，适应大一统的需要，它对维护国家的统一起了巨大的粘合作用；到了明清时期，随着封建专制统治的加强，它成了维护封建统治的精神堡垒；降至近代，它甚至成了袁世凯***帝制的一块遮羞布。
④提供历史的反思。各种思想不但以不同的方式作用于当时的社会，而且还会为历史的发展提供长期的反思。如中国古代史上，秦朝因对法家思想的过分强调而流于严刑苛法，二世而亡。前事不忘，后事之师，经过利害的权衡，西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，选择了儒家思想作为治国的指导思想。在中国近代史上，随着运动和辛亥***的失败，先进的中国人开始认识到改良主义、西方式的民主共和思想不能挽救中华民族，在这种情况下，他们接受了马克思主义，并以之来指导中国***。
三、横向拓宽，展示思想史
复习教学的广度。
一个时代有一个时代的社会思潮。它一经产生，总是对同时期文化领域的方方面面产生广泛的精神渗透。教学中，只有透视这种横向的渗透，才能让学生触摸到该一时期文化发展的总体特征。以明清时期为例，由于资本主义萌芽的产生，在思想界产生了反封建的民主主义思想，这种新思潮对明清文化领域的各个方面都产生了全面的渗透。表现在文学上，出现了以揭示封建社会走向没落为主题的长篇小说《红楼梦》；表现在戏剧上，产生了以歌颂反抗礼教、追求幸福生活为中心内容的戏剧作品《牡丹亭》；而在绘画上，则涌现出不拘成法、个性突出的“扬州画派”。由此可以得出结论，明清时期的文化是以反封建为总体特征的。
1．把握思想流派之间的相互碰撞。
思想的发展不是呈单线的，在同一时期的思想界，新旧并陈的各种思想往往会发生交叉碰撞，并发生激烈的论战。复习这一类内容，大致可从以下两方面入手：
①梳理史料，拟定专题。如中国近现代史的论战内容可以拟定为五个专题：顽固派与洋务派的论战；维新派与顽固派的论战；***派与保皇派的论战；“问题”与“主义”之争；真理标准问题的讨论等。
②归纳要点，揭示实质。如在“问题”与“主义”的论战中，通过筛选史料，可以将胡适的主要观点归纳为：一是在反对空谈的幌子下反对马克思主义在中国的传播；二是反对用***治***的办法对中国社会实行根本的变革。的回击则针锋相对：一是既要研究实际问题，也要宣传理想主义；二是社会问题必须有一个根本解决，才有将一个个具体问题都解决了的希望。在把握论战要点的基础上，再由史到论，把握论战的实质：“问题”与“主义”的争论，辨清了真假社会主义学说，其实质是马克思主义与改良主义的论战，是马克思主义与反马克思主义在中国斗争的第一个回合。
2．追踪思想的横向输出。
文学思想论文篇（9）
2、汪恕城重要水利学术思想述评
2.1资源水利思想述评
1999年3月30日，汪恕城在中国水利学第七次全国会员代表大会上，发表了《实现由工程水利水利到资源水利的转变，作好面向21世纪中国水利这篇大文章》，首次提出了资源水利的概念。同年5月29日，在黄河水利委员会机关职工大会上，汪恕城结合黄河治理对资源水利的内涵进行了进一步阐述。2000年4月7日在中国水资源论坛上，汪恕城做了《资源水利的理论内涵和实践基础》的报告，2002年9月26日在《中国水利》杂志专家委员会会议暨水资源管理与可持续发展高层论坛上，汪恕城发表了《资源水利的本质特征、理论基础和体制保障》，对资源水利进行了进一步总结和提高，至此，经过不断地完善，资源水利的思想渐渐成熟。
资源水利就是把水资源与国民经济和社会发展更加紧密地联系起来，进行综合开发、科学管理。具体地概括为水资源的开发、利用、治理、配置、节约和保护六个方面，资源水利的本质特征就是人与自然和谐相处。资源水利的提出，就是强调资源管理，强调人与自然的和谐相处。
资源水利思想提出以后，在学者中产生了不同的反响，个别学者认为将资源水利作为水利发展的一个阶段并不确切；有的学者认为资源水利是一种新的理念，应该大力支持和探讨。学术界有不同的声音是学术自由和繁荣的特征之一，通过争论、探讨和实践检验，对水利的认识更加客观和深刻。
自从1999年3月汪恕城首次提出“资源水利”概念以来，至今已经近7年了，实践已经证明，资源水利的理念对我国的治水理论与实践产生了巨大的影响，推动了中国水利的健康发展。资源水利的思想彻底地改变了过去以水利工程为主的水利发展观念。在过去很长时间，水利部门的主要的工作就是兴建各种水利工程，水利部几乎等同于水利工程部，这与水利部担当的管理水资源的重任不完全匹配。资源水利的思想提出，改变了传统的水利的观念，为水利工作开创新的局面奠定了坚实的思想基础，成为水资源综合管理的重要理论基石。目前，我国的水务管理发生了很大的变化，全国水务统一管理正逐步形成，全国已有29个省（区、市）约1360个单位成立了水务局或者由水利系统实施水务统一管理，占全国县级以上行***区总数的57%，这是一个了不起的成就，这是资源水利思想在实践中的具体应用，说明资源水利的思想有很强的生命力。
资源水利的本质就是人与自然和谐相处，该思想既从哲学的角度高度概括了现阶段我国水利的本质特征，也从实践的角度开辟了中国水利发展的广阔的空间，他改变了我国水利发展的历史进程，在中国水利发展史上占有重要的地位，必将对我国未来健康水利发展产生深远的影响。
2.2水权与水市场思想述评
2000年10月22日，在2000年中国水利学会年会上，汪恕城发表了《水权与水市场——谈实现水资源优化配置的经济手段》讲话，认为“明确产权和水权是深化水利改革、实现水资源优化培植的必要手段；有偿水权的提出是建立水市场的理论基础；资源水价是水价组成中最重要、最活跃的部分；水价的不断调整和水市场的建立是水资源优化配置的重要手段；***府宏观调控、民主协商、水市场调节三者有机结合，是实现水资源有效管理和优化配置，提高水资源利用效率的体制保证”。在2001年2月19日全国水利规划计划工作会议上，汪恕城发表了《谈新时期的水利规划计划工作》讲话，强调在当前的规划计划中需要注意四个问题，其中“要认真研究产权、水权、水价、水市场等水利经济问题，研究体制、机制、法律法规问题，以适应市场经济要求”。2001年4月27日，汪恕城考察完西北四省后，发表了《水权管理与节水社会》文章，强调明晰水权是水权管理的第一步，只有确立两套指标体系（一套是水资源的微观定额体系，一套是用来规定社会每一项产品或工作的具体指标）可持续发展才有确切的保障。2004年4月8日，汪恕城到内蒙古、宁夏调研后发表了《水权转换是水资源优化配置的重要手段》讲话，指出，“水权转换可以引导水资源向高效率、高效益方向流动，实现以节水、高效为目标的优化配置，为经济社会发展提供水保障；水权转换既可以在企业和灌区之间进行，也可以延伸到地区和地区之间、整个黄河流域经济结构用水的转换，还可以跨流域进行流域之间的水权转换；进行水权转换，必须加强制度建设，建立健全水权转让的***策法规”。汪恕城水权水市场的思想逐渐趋于成熟和系统。
汪恕城提出水权水市场理论之后，在中国水利界产生巨大反响，有关水权水市场的讨论异常活跃，远远超出了水利学界，甚至在经济学界、法学界都成为热门的话题。
如果对中国的水权历史进行考察，至少早在西汉时期就形成了初步的水权制度，经过多年的发展，到民国时期，已经具备现代水权制度的雏形。新中国成立以后，特别是《中华人民共和国水法》颁布实行以后，以法律形式规定了水资源所有权归国家或者集体所有，国家凭借此调配水资源。由于所有权缺乏人格化，各级地方***府不同程度地拥有调配开发水资源权利，导致了水资源无序开发现象十分严重，引发了各种社会、经济和生态环境问题。汪恕城提出了水权水市场思想以后，引发的大讨论对中国高效利用水资源提供了新的途径。有其重要的理论和实践价值。
（1）适应社会主义市场建设需求，将水资源管理由单独的行***管理改革为***府宏观调控、民主协商和市场调节有机结合的管道上来
毋庸置疑，在过去的水利发展过程中，我们注重水利工程的建设，而相应的管理却薄弱得多，特别是通过经济手段调控水利更不擅长。产权明晰是市场经济社会发展的基本要求，长期以来，我国的水权制度尚未完全建立，未能形成水交易市场，导致水资源配置低效率和缺乏内在动力，为了促进水资源的有效配置和高效利用，逐步实现水资源产权的合理流动，建立适合我国国情的水市场，这是现代社会发展必然的要求，必将对我国水资源配置产生深远的影响。
（2）引发水资源管理制度创新
尽管水权制度国内外都有悠久的历史，但新中国成立以后水权制度一直没有明确提出，其发挥的作用更加有限，水权各种制度的缺乏明确和相关研究的缺失，水资源管理长期采用计划经济时代管理模式进行。水权水市场思想提出和不断实践以后，水资源管理制度的创新有了理论指导和创新的动力。
（3）推动节水型社会建设
节水型社会建设是我国水资源短缺引发的必须实施的战略性措施，如何扎实有效地推进节水型社会的建设，是摆在社会各界尤其是水利界面前的重大课题。水权水市场的思想，能有效地调动用水户的积极性，充分发挥用水户的内在动力，对节水型社会建设将起到积极的推动作用。
2.3生态保护思想述评
汪恕城具有丰厚的环境保护思想，在他的著作中，多次提到生态环境保护问题，并开展专题论述。在1999年11月6日发表的《谈人们对水九个方面认识的转变》中，其中第一、第三、第四个转变就是“从人类向大自然无节制地索取，转变为人与自然的和谐相处，实现社会的可持续发展”、“从防止水对人类的侵害，转变为在防止水对人类侵害的同时，要特别注意防止人类对水的侵害”、“从重点对水资源进行开发、利用、治理，转变为在对水资源开发、利用、治理的同时，特别强调对水资源培植、节约和保护”。在2000年5月24日广西考察水利时发表的《水利满足社会与经济发展的五个层次》中，将满足生态环境作为重要的一个层次加以论述。2001年10月30日，汪恕城在中国水利学会成立70周年大会上做了《水环境承载力分析与调控》学术报告，在此报告中论述了水资源承载力和水环境承载力的关系，指出两者分别体现在水的使用权和污水排放权上，为此要建立两套指标进行管理，即宏观控制指标和定额指标，同时指出了提高水环境承载能力的途径：减污和增水，清洁生产、节水和污水处理；水污染防治的手段是针对不同污染源采取不同的防治方法；综合运用工程、经济、技术、行***和法律手段；污水处理市场化、提高水域的自我净化能力。2002年4月1日在长江委检查指导工作时做了《紧密结合长江实际，抓好四大关键问题》，对黄委、海委、太湖和长江提出了不同的重点，其中长江的治理关键是“保障防洪安全，合理开发利用，维护优良生态，稳定河势河床”。2004年4月8日，针对社会上大坝与生态问题的争论，汪恕城发表了《论大坝与生态》，该文分析了大坝导致的8个方面的生态环境问题，认为我国水电的发展正处于生态制约的阶段，提出了水利工作者一项重要的任务就是保护生态，促进人与自然的和谐相处，要高度重视生态环境的同时积极进行大坝建设，慎重对待“建坝和拆坝”，水利水电工作者要勇于挑起大坝建设与生态保护两副重担。2004年9月6日，汪恕城在珠江水利委员会干部会议上，做了《新形式下流域机构当好河流代言人》的讲话，明确指出，“在新形势下，流域机构要义不容辞地担起河流代言人的众人，要成为河流的代言人。成为生态的代言人，维护河流的健康生命”，“从生态保护和维护河流健康生命的角度来确定工作方针、原则和规划，把工作的重点放在维护河流的健康生命上，把保护河流的生态环境放在第一位，而不是把开发利用、修建水库、电站放在第一位。”
上面简单叙述了汪恕城生态保护的思想，该思想对水利发展具有的理论和实践价值，主要表现在以下几个方面。
（1）开拓水利服务新领域
2005年11月24日，在北京师范大学“中国水论坛”上，钱正英直言不诲地对自己过去主持水利部工作进行了反思，认为自己犯了一个错误：“只注重社会经济用水，没认识到首先需保证河流的生态与环境需水。现在我们水利部门留下来的传统思维仍是注重社会经济用水，对生态与环境需水注意不够，这个错误的源头在我。”钱正英勇于剖析自己的勇气和精神令人赞叹！她的话直接指出了过去相当长一段时间内水利工作存在的一个普遍问题，就是在生态环境保护上的缺位，由此引发了各种与水利有关的生态环境问题。实事求是地说，这不是钱正英错误，这是我们当时对环境保护的认识还没有达到哪个层次。汪恕城环境保护的思想，是在深刻地总结过去水利实践存在问题的基础上，面向未来，将水利发展与生态环境有机地结合起来，将生态环境保护放在重要的位置上，汪恕城要求水利工作的重点之一是维护河流的生命健康，积极倡导流域机构要做好河流代言人。值得欣慰的是，《全国水资源综合规划》将生态用水放在重要位置给予高度重视。重视生态环境保护，为开拓水利服务新领域奠定了理论基础。
（2）有利于保护生态环境
我国的生态环境异常严峻，严重地制约了经济社会的可持续发展，同时也成为水利发展的“瓶颈”。必须承认，我国的生态环境问题在相当程度上与水利密切相关。汪恕城生态保护的思想抓住了制约水利进一步发展的关键问题，提出了人与自然和谐相处的理念，在水利建设中，正确处理好水利与生态的关系，积极主动地保护生态环境，彻底改变过去对生态环境漠视的水利发展观，对水利的发展非常重要。近年来，贯穿生态环境保护思想，水利部踏踏实实地做了大量的生态环境保护和恢复工作，取得了明显的社会、经济和生态效益。如让我们的母亲河黄河在调度很困难的情况下多年没有断流，确保了黄河下游生态环境不继续恶化，黑河连续多年的补水，使曾经无水多年的居延海焕发勃勃的生机，塔里木河七次应急调水，下游植被有所恢复，野生动物也经常出现，塔里木河尾闾河台特马湖最大时达到200多平方公里，湖区周边的生物多样性也得到了一定的保护。汪恕城生态保护思想，有利于生态环境保护，有利于水利的发展
（3）支撑水利健康发展
水利能否健康地发展，取决于多种因素，其中正确地处理好水利与生态环境的关系，关系到水利能否顺利发展的大问题。目前世界各国都十分重视环境保护，我国由于生态环境的压力十分巨大，也异常重视，环境保护意识无论在***府、学术界还是在民间都很强，水利与生态环境保护的关系也倍加关注。近年来关于大坝的问题成为社会的热点，反对建设大坝的声浪很高，成为水利发展必须面对的现实问题。汪恕城的生态环境保护思想的贯彻实施，能有效地处理水利发展与环境的关系，因而为水利健康发展奠定理论与现实的基础。
（4）有利于水资源高效利用
对于水资源是否高效利用，不能仅仅考虑其经济效益，而且要将生态效益和环境效益纳入考核体系统一考虑。汪恕城生态环境保护思想，是在考虑水资源经济效益的基础上，将生态效益、社会效益也放在重要的位置上统筹考虑，这样对水资源效率的考察的空间和范围比仅考虑经济效益要大的，而且也比较复杂。在现代社会，只有这样做，才符合社会发展的大潮流。汪恕城关于给洪水资源化思想，为解决我国水资源短缺，充分利用洪水提供了方向，有利于水资源高效利用。
3、汪恕城水利学术思想综合评价
综观汪恕城水利学术思想，有以下几个特点：
（1）哲理性
从哲学的高度研究探讨水资源，是汪恕城水利学术思想的重要特色之一，在他发表的一系列著作中，始终贯穿了哲学的思想，将对水利的认识提高到一个新的层次和高度，获得了解决水问题的新的思路和方法。1999年11月16日，汪恕城在《谈人们对水九个方面认识的转变》一文中首次提出了“人与自然和谐相处”的理念，其后的一系列著作中，该理念贯穿始终。“我们在防洪工作上也得用一种新的哲学思想去考虑问题，给洪水以退路，就是给人以出路，不要以为人有多大的本事，人和大自然斗争，还是要服从大自然的规律，这是一条非常重要的哲学思想”（《水利满足社会与经济发展的五个层次》）。他认为人与自然和谐相处是破解中国水问题的核心理念，给洪水以出路，建设节水型社会，充分依靠大自然的自我修复能力，发展绿色经济是解决中国水问题的核心问题。
（2）创新性
创新是学术的灵魂，是学术得意延续的基石，也是增加精神财富的根本。汪恕城的水利学术思想富有很强的创新性，更大程度地引发了与水利有关的各学术界思考，通过这些思想的研究和不断地实践，对水利发展存在的问题和今后发展方向进行了全方位的思考、总结，获得了对水利发展的全新认识，带动了相关水利的学术的繁荣，同时为水利发展探索、开辟了新的空间。在水利中嵌入人与自然和谐相处的理念，明确提出资源水利、水权水价水市场、水利发展中保护生态环境的思想，既是对传统水利发展观的继承，也是对其适应新时期新阶段水利发展的革新。思想的调整或者变革，必将带动水利实践跟进，影响水利发展的进程。
（3）时代性
汪恕城水利学术思想是在认真分析我国水利发展存在的问题基础上，借鉴国内外水利发展经验和教训，结合国家对水利发展需求进行深入思考的产物，具有鲜明的时代性特征。他跳出水利看（论）水利，从社会—经济—环境复合系统的角度认识水资源。水利必须满足社会与经济发展的五个层次需要，也就是饮水保障、防洪安全、粮食自给、经济发展和生态环境，这都是时代需要解决的重大问题。人与自然和谐相处，是时代的召唤，是我国社会发展到新阶段最强劲的迫切要求，水利发展必须满足这个需求，汪恕城敏锐地抓住了时代脉搏，将其引入水利领域，用该理念统领水利工作，不断开创中国水利发展的新局面。
（4）实践指导性
汪恕城许多学术见解都是在学术研讨论会上首先发表的，参加会议的人员，既有从事水利工作的***府官员，也有众多的相关学者。他的学术思想在学术界和***府部门产生积极的影响，学术界在学习、研究和探讨，相关部门则积极努力将这些思想应用于实践，解决中国水利存在问题，开拓水利发展新领域。汪恕城针对其思想在实践中出现的新情况、新问题，进行分析总结，不断进一步升华自己的学术思想，将理论与实践有机地结合起来，理论与实践互动。人与自然和谐的理念指导水利实践，不仅促进了我国水务体制的改革，将分散的水资源管理逐步纳入到统一管理的管道，为水资源可持续管理奠定了基础的平台，同时也将水利深入环境保护领域，为水利发展开辟了新的领域。水权水市场的思想将中国的水管理推入一个新的层次，适应现代社会对水利的需求，更加发挥用水户的节水积极性，对于我国水资源管理机制的改变，节水型社会的形成发挥积极的推动作用。
从总的情况来看，汪恕城水利学术思想改变了中国水利发展的进程，促进了水利健康的发展，是水利宝贵的精神财富，必将在中国水利发展史留下浓重的一笔。
说明：本文纯粹从学术的角度对汪恕城的主要水利学术思想进行了初步的述评，由于作者水平有限，错误再所难免，敬请批评指正！
参考文献
文学思想论文篇（10）
梁启超关于趣味的思想与相关论述，主要集中于20世纪20年代《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《趣味教育与教育趣味》、《美术与生活》、《美术与科学》、《学问之趣味》、《为学与做人》、《敬业与乐业》、《人生观与科学》、《知命与努力》、《晚清两大家诗钞题辞》等专题论文、演讲稿以及给家人的书信中。本文将以这些相关文字为基本研究对象，对梁启超趣味美学思想的理论特质及其价值谈谈个人的看法。
一
趣味是梁启超美学思想的哲学根基。趣味主义构成了梁启超哲学观与美学观的互释，也成为梁启超美学思想的核心范畴。1922年4月10日，梁启超在直隶教育联合研究会讲演。他说：“假如有人问我：‘你信仰的是什么主义？’我便答道：‘我信仰的是趣味主义。’有人问我：‘你的人生观拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”（1）对于趣味和人生的关系，梁启超主要两个方面来界定。其一，他认为趣味对于生活具有本体意义。即趣味就是生活，生活就是趣味。他说，为趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有价值”的生活；（2）无趣“便不成生活”。（3）其二，他认为趣味对于生活具有动力意义。“生活的原动力”就来自于趣味。（4）“趣味干竭，活动便跟着停止”。（5）在梁启超看来，合理而自然的人生状态就是趣味的状态。从本体与价值、动力与功能两个方面着眼，梁启超把趣味放置在对人生具有根本意义的本体论兼价值论视阈上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具体内质又是什么？对于趣味的内质，梁启超通过对两个互为关联的问题的阐发，表达了自己的见解。首先，梁启超对无趣的生活作了界定。他认为趣味的反面就是“干瘪”与“萧索”。因此，他界定的无趣的生活有两种。一是“石缝的生活”。其特点是“挤得紧紧的，没有丝毫开拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特点是“干透了没有一毫润泽，板死了没有一毫变化”。（7）梁启超否定了这种无趣的生活，认为这不能叫“生活”，而是人生的禁锢与退化。在这里，梁启超运用否定之否定的思维方法，通过对无趣特点的否定，而达成了对于趣味（生活）内质的两个厘定：（一）、与无趣之缺乏生气生命相较，趣味是生命的活力。（二）、与无趣之泥滞禁锢相较，趣味是创造的自由。其次，梁启超通过对趣味发生条件的探讨，进一步厘定了自身对趣味内质的界定。梁启超认为趣味是“由内发的情感和外受的环境***发生出来”的（8）。因此，趣味既在主体，也在客体，是主客的会通与交融。就主体言，趣味是与情感相联系的。情感作为主体心理基础，是“人类一切动作的原动力”。（9）趣味构成了生活的动力源，情感构成了趣味的动力源，这一思想链条是梁启超趣味思想的一条基本脉络。没有情感的激发，就没有趣味的萌生；没有趣味的实现，也就没有理想的生活。情感与生命活力、创造自由一起，构成了趣味内质的三大要素；其中，情感又是生命活力与创造自由的前提。情感激扬、生命活力、创造自由在趣味的发生中构成了层层递进的关系，成为趣味实现的共同前提和条件。其中，情感具有最基础最内在的意义。因此，在梁启超这里，趣味（生活）的内质表现为这样三个层次：底层——情感的激扬；中层——生命的活力；顶层——创造的自由。这三个层次互为因果，共同构筑了通向趣味之境的理想之路。简而言之，梁启超的趣味就是由情感、生命、创造的融和所呈现的生命意趣及其具体实现状态。趣味之境既是特定主体之感性达成，也是主客之间的完美契合与主体生命的最佳创化。
二
把趣味提到生命本体的高度、放置到人生实践的具体境界中来认识，是梁启超趣味哲学的基本特点，也是其趣味与美融通的关键。在梁启超这里，谈趣味就是谈生活，就是谈生命，也就是谈美。梁启超说：人与动物不同，动物的活动是本能的，人的活动是有目的的，人只有在生活中、在实践中才能获得趣味、实现趣味。梁启超强调：“趣味主义最重要的条件就是‘无所为而为’”。（10）“无所为而为”是“知不可而为”主义与“为而不有”主义的统一。“知不可而为”主义，是“做事情时候，把成功与失败的念头都撇开一边，一味埋头埋脑地去做”，甚至“明白知道他不能得着预料的效果，甚至于一无效果，但认为应该做的便热心做去”。“为而不有”主义，是“不以所有观念作标准，不因为所有观念始劳动”，是“为劳动而劳动。”梁启超指出：这两种主义“都是要把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。”（11）值得注意的是，梁启超的“无所为而为”不是“不为”，也非“不有”，而是一种“不有”之“为”。所谓“不有”是超越个体“小有”而达成纯粹之“为”的“大有”。即个体的人在投身具体生活、从事感性实践时，应将外在的功利追求与得失计较转化为内在的情感要求与生命需求，从而实现“为”与“不有”的矛盾统一。梁启超提出进入这一境界的两个前提：一是要“破妄”，即破除成败之执；二是要“去妄”，即去除得失之计。他认为，从个体感性生命而言，人生是充满缺憾充满烦恼的。因为相对于永无穷尽的宇宙而言，个体感性实践永远只是宇宙运化中的一个断片，都是有局限，不完美的。因此，人生实践从个体感性生命角度看，只需言失败，无须言成功。但是，“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动”。（12）作为“宇宙的小断片”，（13）对个人而言，一方面，每一次感性生命实践只是宇宙运化中的一级级阶梯；另一方面，个体感性生命实践又推动了历史进步与宇宙运化，从而使自身融入到历史进化与宇宙运化的整体生命之中。因此，个体生命创化与宇宙整体运化的矛盾既是永恒的存在，又是本质的统一。从“无所为而为”的趣味主义原则出发，梁启超通向的不是纯粹的个体感味，而是有责任的趣味。他说：“我生平最受用的有两句话，一是‘责任心’，二是‘兴味’。我自己常常力求这两句话之实现与调和。”（14）有责任的趣味既是责任与趣味的统一，也是感性与理性的统一、个体与众生的融通。这一美境以情感为基质，呈现了认真执着的生命追求与自由创化的人生境界的统一。其实质就是生命主体在感性个体实践中，将自身完全融入到宇宙创化的整体性旅程中，从而超越与对象的直接功利对置，超越狭隘的感性个体存在，从而体验到“和众生”、“和宇宙迸合为一”的无限“春意”。梁启超强调要“把人类计较利害的观念变为艺术的、情感的”，实现“劳动的艺术化”和“生活的艺术化”，这样的生活才算“最高尚最圆满的人生”，才算“有味的生活”。（15）
梁启超曾说：“问人类生活于什么？我便一点不迟疑答道：‘生活于趣味’”，“人若活得无趣，恐怕不活着还好些，而且勉强活也活不下去”。他又说：“‘美’是人类生活一要素——或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成。”（16）梁启超把趣味主义推广到了整个人生的领域。他的审美观具有鲜明的人生指向；他的人生观在本质上是审美的。由趣味出发，梁启超构筑了一个以趣味为根基、以人生为指向的具有
自身鲜明特色的趣味主义人生论美学。个体感性生命的自由创化从有责任的“趣味”出发到人生“春意”之体味，是对积极入世与自由畅神、理性追求与生命激扬融合为一的人生胜境的个性化追寻。
三
18世纪德国哲学家鲍姆加登把美学界定为研究感性认识的完善。与鲍姆加登的美学认识论不同，康德则从哲学本体论、从美与人自身关系的意义上开拓了美学新视野。康德把人的心理要素区分为知、情与意，把世界区分为现象界与物自体。他认为，人的知只能认识现象界，不能认识物自体。物自体不以人的意志为转移，又在人的感觉范围之外，因而是不可知的。但人要安身立命，又渴望把握物自体，从而使生活具有坚实的根基。因此，在实践上去信仰就是跨越知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践的桥梁。这就为美的信仰预留了领地。康德指出，从纯粹理性的知到实践理性的意，中间还需要一个贯通的媒介，即审美判断力。它不涉及利害，却有类似实践的；不涉及概念，却需要想象力与知解力的合作；没有目的，但有合目的性；既是个别的，又可以普遍传达。康德强调审美判断在本质上是与情感相联系的价值判断，要“判别某一对象是美或不美，我们不是把（它的）表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力与悟性相结合）联系于主体和它的和不。”（17）从康德始，美开始走向情感、走向个性、走向人的完善与人自身的价值。梁启超把康德誉为“近世第一大哲”，受康德影响较深。他对趣味之美的本体构想，主要就是在康德意义上的哲学美学范畴中来观照的。梁启超把情感视为趣味的内质，强调情感是趣味之美实现的基质。这种关于美的思考的情感视角与价值立场，也明显地折射着康德美学的身影。
另一位对梁启超趣味美学思想创构产生重要影响的是20世纪生命美学的重要代表人物亨利•柏格森。柏格森认为生命冲动是宇宙的本质，是最真实的存在。但生命不是一种客观的物质存在，而是一种心理意识现象，是一种意识或超意识的精神创造之需要。生命只有在生命冲动中，在向上喷发的自然运动中，也即创造中才产生生命形式，才显现自己。但生命冲动要受到生命自然运动的逆转，即向下坠落的物质的阻碍。生命必须洞穿这些物质的碎片，奋力为自己打开一条道路。因此，作为宇宙本质的生命冲动，虽受制于物质，但终究能战而胜之，保持其不向物质臣服、自由自在的品性，开辟出新境界。在柏格森这里，生命在本质上是一种与物质、与惰性、与机械相抗衡的东西，它总是不断创新、不断克服物质阻力、不断追求精神与意志的自由。因此，生命也就是无间断的绵延。绵延瞬息万变，每一瞬间都是新质的出现。绵延不能用理性和科学的方法来度量与认识，而只能依靠非理性的直觉。对于直觉，他有一个经典的定义：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。”（18）可见，直觉是一种置身于对象内部的体验。柏格森认为，直觉比理智优越的地方就在于它通过置身于“实在之内”，来真正体察“实在的那种不断变化的方向”，从而来接近绵延即生命冲动的本质。柏格森强调惟有不惜一切代价征服物质的阻碍与引诱，生命才能向上发展，才能绵延。而绵延就是美。柏格森将美与人的本体生命相联系，宏扬精神生命的活力与价值，强调美与审美在人生实践中的本体意义，重视审美中的生命体验，对20世纪西方美学思想的演化产生了深刻的影响。1913年，《东方杂志》第10卷第1号发表了钱智修所撰写的《现今两大哲学家概略》，柏格森首次进入了中国人的视野，（19）并在中国知识界产生了广泛的影响。梁启超对柏格森心仪已
久，称其为“新派哲学巨子”。旅法期间，他特意彻夜精心准备资料，造访了这位“十年来梦寐愿见之人”。在《欧游心影录》中，梁启超对柏格森的“直觉创化论”给予了高度的肯定。柏格森的学说在梁启超美学思想中打下了鲜明的烙印。他的趣味之美对情感、对生命、对创造的宏扬，对审美胜境的体认都飘忽着柏格森绵延之美的身影。当然，梁启超与柏格森又有重要的区别。在柏格森那里，生命的直觉冲动是对西方工业社会理性扩张的反抗。美在柏格森那里是医治机械理性的一剂良方。而对于梁启超来说，他既需要生命的感性冲动来激发生活的热情，又需要理性与良知来承担社会的责任。因此，他以个体生命激扬为标的的趣味追寻又是以宇宙运化的责任为前提的，呈现出试***将生命本质的肯定和生活意义的实现相统一的个性化美学思考。
四
中国文化中的“趣味”，主要是一个艺术学范畴，具有比较感性的实践性意蕴。它主要是指艺术鉴赏中的美感趣好。中国典籍从先秦始，就将“味”与艺术欣赏的美感特征相联系。如《论语•述而》曰：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不***为乐之至于斯也’”。这里一方面把“味”与欣赏音乐获得的相联系，一方面又明确指出“味”作为口腹之欲的满足不同于艺术欣赏的。魏晋时期，出现了“滋味”、“可味”、“余味”、“遗味”、“道味”、“辞味”、“义味”等诸多之味，这些“味”与直接的感官欲望相剥离，用于品评艺术给予人的美感享受。如阮籍的《乐论》第一个直接以“无味”来品鉴音乐美的一种境界。陆机的《文赋》则将“味”从乐论引入诗论之中。“趣”在魏晋时代，亦进入文论之中，其用法和含义虽比“味”要复杂得多，但以“趣”来指称艺术的美感风格则是一种重要的用法。如《晋书•王献之传》曰：“献之骨力远不及父，而颇有媚趣。”“媚趣”概括了王献之书法阴柔的美感。直接将“趣”与“味”组合在一起，用于品评诗文之美，可能以司空***为最早。司空***《与王驾评诗书》云：“右丞、苏州趣味澄瓊，若清沅之贯达。”“趣味”在这里指的是作家创作的一种美感风格，一种情趣指向。可以说，在中国传统文论中，“趣味”主要是指艺术鉴赏时的个体取向。它比较多地与具体的艺术鉴赏实践相联系，是对艺术作品美感风格与特征的一种具体感悟。
在美学史上，第一个从理论上明确提出“趣味”问题的是18世纪英国经验主义美学家休谟。在康德之前，西方美学主要问的是“美是什么”的问题。不管是古希腊人追问美的本质，还是鲍姆嘉登讨论感性认识，美学家们最终试***把握的就是客观的美的本来面貌。这一点，实质上在休谟这里也难以例外。休谟的美学主要讨论了两个问题，一个是美的本质问题，另一个就是审美趣味问题。美的本质是什么，休谟认为它不是对象的一种性质，而是主体的一种感觉，这种感觉不是我们所说的五官感觉，而是心里的情感感受，即（美）和痛感（丑）。休谟认为要寻找“客观的美”和“客观的丑”完全是徒劳的，我们只需要关注这些感觉。感觉是一种切实的经验。休谟把自然科学中的经验主义原则运用到审美的领域中。与理性主义美学家相比，休谟强调了审美中的感性状态。但他在本质上仍然没有脱离传统美学的认识论立场。因此，他的美学具有深刻的内在矛盾。这一点在关于审美趣味的讨论中体现得最为明显。根据休谟的美论，美完全不在客体，而在主体。这样对于同一对象，主体的感觉如果是不同的，那么对象究竟美不美呢？这种关于感觉的趣味判断是真实的吗？由此，休谟自然地由美通向了美的趣味的问题。在休谟这里，趣味首先是一种审美能力，即审美鉴赏力或审美判断力。休谟说：“理智传达真和伪的知识，趣味产生美与丑的及善与恶的情感。”（20）理智与真相联系，“是冷静的超脱的”；趣味与情感相联系，“形成了一种新的创造”。这种新的创造在休谟看来，就是“用从内在
情感借来的色彩来渲染一切自然事物”。那么事物本来的面貌究竟是怎样的呢？休谟认为只能从经验或感觉中去判断。因此，休谟关于美或审美趣味的探讨陷入了这样的内在矛盾之中，一方面他承认美的个体性与差异性，另一方面休谟又并不否定客观的美的存在。只是从他的方***立场来看，这个客观的美无从把握，所能把握的只有经验层面上的美感。休谟的美学冲击了理性主义的美学，但他并未能够彻底超越理性主义的机械论。正是在休谟的矛盾中，西方传统美学的认识论方法开始受到了怀疑。有学者认为，现代美学确立的重要标志是由“美是什么”转向“审美何以可能”？（21）这是一个由认识论向体验论的转向。在这个意义上，休谟是通向康德的一座桥梁。但是，作为休谟美学的重要范畴的趣味，虽然是一个与情感、创造联系在一起的概念，具有变化性、不确定性，却仍然是一个认识论范畴中的
概念。趣味作为审美判断，休谟通过它想揭示的仍然是美的普遍性问题，即把美还原为客观对象。所以，休谟所探讨的并不是趣味在美学中的本体性意义，而是审美趣味的标准问题。康德美学也谈到了趣味。康德把审美判断称为反思判断。反思判断不同于一般的规定判断，康德认为作为反思判断的审美判断是“从特殊出发寻求普遍”。这个特殊不是休谟意义上来自外部世界但又无从把握其本源的情感，而是能够通向普遍的情感。康德的反思判断首先是情感判断，它既不同于以概念为基础的认识判断，也不同于以善为基础的道德判断。康德主张从体验通向反思。因此，康德的反思之“思”不是对象性的，而是要让内在情感直接走出遮蔽状态而显现出来。反思是返回情感的手段。对于康德来说，物体本身不可能成为审美的对象，审美对象只能被审美活动创造出来。康德在谈到崇高美时就认为崇高并不是对象的崇高，而是主体自我的崇高，是主体在鉴赏活动中对自我崇高精神与人格的情感体认。情感是康德美学的旗帜，判断力是康德美学的核心。康德说：“没有关于美的科学，只有关于美的评判。”（22）为此，康德美学超越了客观主义认识论。同时，康德美学强调审美不涉利害。审美反思也是先验反思，应该超越个人的偶然的经验，去寻求普遍的自由的声音。为此，康德美学也触及了审美判断与道德判断的分水岭，从而把审美判断直接提升到纯粹趣味判断的层面。因此，在康德美学中，趣味既是具体的审美判断，又具有形而上的批判意义。
客观地看，中国文化中艺术论的趣味论和西方文化中审美论的趣味论在梁启超的美学思想中都留下了一定的痕迹。但梁启超又在传承化合中对趣味作出了自己的界定，赋予了趣味以新的理论内涵与理论特质。
五
从中西艺术与美学理论史来看，趣味作为一个艺术学或审美学范畴，其最普遍的理论界定就是一个与对象的美感特征、与主体的审美心理、与主体的审美（艺术）鉴赏力密切联系在一起的范畴，也就是一种美感趣好或审美（艺术）判断力。这种趣味的理论向度主要探讨的是主体与对象间的纯审美关系。但在梁启超这里，趣味不是单纯的艺术品味，也不是单纯的审美判断。它既是一个审美的范畴，又不是一个纯审美的范畴。梁启超的趣味在本质上是一种特定的生命意趣及其具体实现状态。他既将趣味与审美（人生）实践相联系，使趣味成为一个动态的实践性范畴；也将趣味与审美（生命）的本质相联系，使趣味成为一个终极的本体性范畴；还将趣味与审美（人生）的理想相联系，使趣味成为一个形上的价值性范畴。
应该承认，把审美当作人的一种生存状况，一种人生境界，是中国传统美学的一大特色。中国传统美学最关注的问题不是美为何物，而是审美对于人生有何意义，是人的生存如何实现审美化的问题。因此，中国美学精神从本质上说是一种人生美学精神。追求美也就是追求人生境界与审美境界的统一。中国传统美学充满了温暖的人生关怀，表现为审美、艺术与人的生存发展的密切联系。但中国传统美学主要引入善作为美的准则，它所张扬的人生境界首先是人的伦理理性生命的实现。审美的人生视野在西方人本主义美学中亦有自己的理解与阐释。如席勒认为：“美对我们是一种对象”，“同时又是我们主体的一种状态”；“美是形式，我们可以观照它，同时美又是生命，因为我们可以感知它”。（23）把美从静止的被观赏的“对象”与“形式”，充盈为满含生机的“主体的一种状态”与富有灵性的一种“生命”姿态，实际上也就是将美推向人生与生命的具体境界。个体生命的完满不仅在于理性、道德的完善与实现，也在于情感的丰沛与润泽。这种对美的人性视角，不仅体现了对人的主体生命完善（感性与理性的和谐）的关注，也潜隐着对主体生命***与激扬的期待。而以柏格森为代表的生命哲学，则进一步强化了个体生命的***与激扬在人生中的本质意义。柏格森把生命的冲动与本能视为生命的本质。感性生命活动即直觉成为了美的表征。可以说，无论是中国传统美学，还是西方近现代美学，美与人的生命与生存的关系都是美学研究的重要课题。作为一个始终“关注现实的理想主义者”，梁启超从当时国凋民蔽的民族现实出发，既吸收了中国传统美学的审美生存精神，又吸收了西方近代美学的审美完善理念，还吸纳了柏格森美学的审美生命理念，试***将审美的人生指向、人性理想和生命理念在康德审美价值哲学的基本视点上糅合为一。美不仅是审美境界的实现与个体生命的完善，更在于这种实现与完善的本质在于生命活力的张扬。同时，这种生命的活力不是中国传统美学中主要以伦理来规范的理性生命，也不是柏格森意义上主要以直觉来范畴的本能生命，而是融理性（责任）与感性（情感）为一体的富有创造激情与价值追求的个性生命。
文学思想论文篇（11）
一
孔子礼乐思想源远流长。据《尚书》、《周礼》、《吕氏春秋》、《史记》等史书记载，中国的礼乐传统可以追溯到上古。上古乐舞都为原始巫术活动。乐舞是在祭祀活动中举行的，其目的是娱神，期求神灵赐福，以使五谷丰登，家畜成群。这里依约可见礼的因素，也依约见出审美的因素。
礼乐的形成应是在夏商周三代，其中周代最为重要。礼乐的形成应以区别于巫术为标志。巫术以娱神为主要功能；礼乐则以协调社会关系促进社会和谐为主要功能。前者主要为宗教（原始的宗教），后者主要为人文。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”可见在商代，神先于礼，重于礼。周代则有所不同。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）礼显然重于神。据《仪礼》载：天子、诸侯、大夫、士日常所践行的礼有：士冠礼、士昏礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼、燕礼、大射礼、聘礼、公食大夫礼、觐礼、士丧礼、丧服、既夕礼、士虞礼、特性馈食礼、少牢馈食礼、有司等等，《周礼》将其概括成“吉、凶、***、宾、嘉”五礼。五礼将原始宗教扩大到社会人文。
宗教重神，人文重德。《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。皇天无私，惟德是依。”这一思想成为周代意识形态的基础。周礼与周乐都筑基于其上。
周代礼乐的完成主要是周公的贡献。孔子顶礼膜拜的人物就是周公。孔子以克己复礼为己任，他所要复的礼即为周礼。周礼奠定了中国封建社会上层建筑的基础。周礼的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡长子继承制。礼必然是讲等级制的。作为等级制，它以分为前提。分，有纵向系列的分与横向系列的分。无论纵向系列的分还是横向系列的分，都以血缘关系为重要（不是唯一）依据。孔子建立其理论体系时，之所以将孝悌放在基础层面，根本原因就在这里。孔子以孝作为处理纵向系列人伦关系的逻辑起点，而以悌作为处理横向系列人伦关系的逻辑起点。
周代的乐已具规摸，特性明显。一，乐、舞、诗为构成乐舞的三大因素，然它们又相对***。据《周礼·春官·乐师》舞分为六类，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。乐分为九类，有“王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、械夏、骜夏”（《周礼·春官·磬师》）。舞与乐根据不同的内容与诗相配。二，周礼以人文为主要内容。也就是说，它主要的功能不是祭神，而是歌颂帝王，协和关系，愉悦人情。《周颂》是周代表性的乐舞。郑玄说：“周颂者，周室成功致太平德洽之诗，其作在周公摄***，成王即位之初。”（《周颂谱》）此乐虽为郊庙祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”“美盛德之形容”有两个含义，一是赞颂帝王功德，***治的因素成为礼的主要内容；二是形式上宏大华美，已具审美的意义。
礼乐制度是中国自上古时就开始萌芽在周公手里得以建立的国家根本制度。孔子是非常敬仰这种制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公这样的人，他一生的事业，就他的主观愿望来说就是复周礼。孔子的全部学说，在某种意义上也服务于此，因此，探讨孔子的礼乐观，不能不追溯到周公。不过，孔子毕竟是有***思维的大思想家，他生活的时代也不是周公的时代，因此，他的思想，绝不能简单地看成是周公思想的照搬，联系他的生平，孔子不只是继承，还是大大发展了周公的礼乐思想。他的复礼，不能简单地看成复古或者说倒退。孔子的礼乐美学思想中有许多内容是具有创造性的，它不是为社会的倒退，而是为其后几千年中国的封建社会奠定了基本的美学原则。
二
“礼”在孔子的学说中占有重要的地位，学术界对于孔子学说到底是以仁为中心还是以礼为中心有所争论。这种争论至少说明礼在孔子学说中具有举足轻重的地位。笔者是主仁为中心说。
孔子仁学有两个特点，第一是突破血亲关系的普遍人道主义。关于仁，孔子说过很多话，侧重点不完全一样。但核心是“爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）孔子是中国古代最伟大的人道主义者。他对人的生命给予最大的关怀。《论语·乡***》记载：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马。”孔子的“爱人”不只是爱有血亲关系的人，还爱别人。他将血亲关系的爱推到整个社会。第二，仁与礼联系起来，一方面是克己复礼为仁，另一方面是践仁为礼。孔子说：“人而不仁如礼何？”（《论语·八佾》）又说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）“和”是仁的重要内容。这就是说，孔子既以仁来释礼，又以礼来释仁。
礼虽然以仁为内容，但礼不完全等同于仁，仁重在观念，礼重在制度。如果说，礼以仁为内容，那么，仁以礼为形式。换句话说，礼是仁的外在化，物态化，形式化。对于礼来说，形式非常重要，它往往成为固有的程式，特别是重要的祭祀活动、***治活动。这种程序化了的礼为礼仪。礼仪无疑具有一定的审美性。
孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有浓郁的情感意味，如孔子与林放谈礼，孔子说：“大哉问，礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）奢与俭都是形式。这样说来，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因为这一点，使得人文化的礼不只是具有善（伦理的与***治的）的价值，还具有美的价值。《论语·乡***》记孔子在朝廷的一些活动，这些活动都具有鲜明的形式感与情感性。
孔子的乐，也是建立在仁学的基础之上的。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）在孔子看来，礼与乐都是仁的物态化。只是礼的物态化体现在***治制度与伦理规范方面，乐的物态化体现在艺术与审美的方面。前者主要作用于人的理智层面，后者主要作用于人的情感层面。
礼与乐，都具有形式的因素，因而都可以称之为“文”。文，在中国文化中，不只具文明化的意义，也含审美化的意义。《周易》中的《贲卦》说的就是“文”。贲为修饰，从外在的修饰进而到内在的修养。贲卦上为艮，艮为山；下为离，离为火。其卦象为山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壮观的景象！这就是“文明”。《贲卦·彖传》云：“贲，亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人类社会就是这样“文”化而前进的。显然，中国的文，明显地具有审美的基因。孔子谈礼乐，就用到了“文”。他说：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣。”（《论语·颜渊》）这里，他强调礼乐的作用是“文”。文者，雅也，美也！
三
孔子曾谈到人们对待仁的几种态度。一是“欲仁”，二为“好仁”，三是“乐仁”。“欲”，含有明确的目的，是知性的，功利性的，欲的背后为意志。“好”，喜好，表现为对事物攫取的态度，如人之好色、好食。孔子说：“吾未见好德如好色者也。”（《论语·子罕》）“我未见好仁者，恶不仁者。”（《论语·里仁》）“乐仁”是对仁的最高态度。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可见“乐仁”不仅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何谓“乐仁”？乐，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悦的情感。这种喜悦，不同于“好”，“好”主要是生理性的贪求，如好色，它含有情，但此情为情的低级层面。乐是心理性的喜好，属情的高级层面。生理性的“好”，虽有喜，主要是自然性的倾向，不含理性的内含。心理性的“乐”，则是社会性的倾向，含有理性的内含。这理性的内含，就是对“仁”的认识。与一般的对仁的自觉认识之不同，这种“乐”的认识已溶解在“乐”的情感之中。它不以逻辑的形态出现而以感性的形态出现，通常表现为直觉。
三种对仁的态度，分别见出知性、物性、情性的区别。知性，自觉的；物性与情性往往是非自觉的。物性与情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社会性。这种区别颇类似于康德说的人的三种不同的。知性的“欲仁”，类于“和利益结合着的”“善的愉快”；物性的“好仁”类于“在感觉里面使诸官能满意”的“快适”；而情性的“乐仁”是“对于美的欣赏的愉快”。概而言之，即为“尊重”、“偏爱”和“惠爱”。情性的“乐仁”，虽不同于知性的“欲仁”与物性的“好仁”，但含有二者在内。它将“欲”与“好”都转化为“乐”。
礼与乐作为人文化的仁，都含有一定的审美因素，但在审美化的程度上有区别。礼虽然具有一定的形式，但这形式主要在于传达仁的内容，其审美性主要起工具的作用，即为仁的内容服务，其***的审美意味不是很强。在很多情况下，它甚至以抽象的概念的规则出现，主要诉诸人的知性与意志，对人们的行为有所约束。孔子谈到礼时说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔乎？”（《论语·雍也》）“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·学而》）又说：“非礼勿说，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）“约”、“齐”有约束，规范义；“勿”表示不许。显然，礼对人是有所限制的。它以外在的强迫的方式让人就范。这样，对礼的遵循，就必须以“欲仁”为前提，而“欲仁”，又必须知仁。礼，从本质上看，它还不能说是审美的，只能说具有审美的因素。
乐则不同。它直接作用于人的感觉、情感再深入到人的理性。这种传达的途径与方式，是最切合人的本性的。人是理性的动物，但人首先是感性的动物。人有社会性，但人首先有自然性。人，是群体的存在，但首先是个体的存在。审美充分体现了人的这种本性。它是自然性中寓于社会性，感性中寓于理性，个体性中寓于群体性。乐最大的特点是给人带来快乐，然这种快乐不是知性的善的愉快，也不是官能的快适，而是美的惠爱。应该说，乐比较地切合“乐仁”。
孔子讲“立于礼，成于乐”，立礼为了立仁，而仁的升华则为乐，故曰“成于乐”。乐是人的最高境界。
孔子还比较过人们对“道”、“德”与“艺”的接受态度。他说：“志于道，据于德，游于艺。”（《论语·述而》）“道”、“德”在这里，应是“仁”及“礼”的另一种表述；人们对它们的态度是“志”与“据”。“志”与“据”明显地是以理性为指导的，对人的行为具有一定的强制性。“艺”是“乐”的另种表述，或者说是乐之一，人们对它的态度是“游”。“游”是愉快的，自由的。可见欣赏“艺”的愉快是自由的愉快。将志道、据德、游艺与以上说的对待仁的三种态度对应起来，大体是：志道、据德相当于欲仁和好仁，而游艺相当于乐仁。
《论语·述而》载：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不***为乐之至于斯也。”这也许有点夸张，但给我们很多启示。第一，他说欣赏《韶》乐的快乐远远超过了吃肉的快乐，可见孔子将“乐”的快乐定位在超生理上；第二，孔子只是说他对《韶》乐如醉如痴，没有说它对《武》乐如此，这是因为，《武》乐只是尽美而没能尽善，而《韶》乐则尽善尽美。可见令他如醉如痴的不只是美，还有善。这里，隐约见出“乐仁”。
四
礼与乐在本质上是相通的。这种相通，除了它们都是仁的外化外，它们之间也存在密切的联系。《论语·八佾》中有这样一段话，耐人寻味：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
这里讨论的是如何读《诗经》的问题，但涉及“礼”与“乐”的关系。“巧笑倩兮”等三句，是《诗经·卫风·硕人》中描绘一位美丽少女的诗句。这里关键的一句是“素以为绚兮”。“素”为什么能产生“绚”的效果？按笔者的理解，在孔子看来，这位少女的美其实就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是装出来的。正因为如此，她的巧笑与美目才这样动人。由此谈到绘画，当时的绘画是画在绢上的，绢的质地如何，对于绘画影响很大。孔子以之为喻，说明底色也就是本色对于美的创造非常重要。子夏没有接着孔子的思路去讨论画，而是与老师讨论起礼的问题来。子夏从孔子的话中获得的启发是：“礼后乎？”“礼后乎”按杨伯峻的看法是礼后于仁义，即产生在仁义之后。我认为，这“礼后乎”不是说“礼后于什么”，而是“礼在后吗？”的意思。这个“后”不是时间先后的后，而是基础的意思。如果这个理解能成立，那么，子夏理解礼是诗的底子。也就是说，《诗经》是合乎礼的。礼是诗的基础，推而广之，礼是乐的基础。注意，孔子与子夏在这里谈了三个底子：天生丽质是动人笑靥的底子，白绢是画的底子，礼是诗的底子。
既然“礼”先“乐”后，礼是乐的基础，那么，其必然是，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定。评价乐，也要以礼为标准。孔子重雅乐，因为它合礼；他放郑声，就是因为它背礼。孔子删诗，其去留标准就是礼，最后编成的《诗经》都合礼，用他的话说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”
乐是能给人带来快乐的，但快乐不能不加以节制。孔子赞成快乐，但也不主张放纵快乐。孔子不是禁欲主义者，也不是主义者。他说：“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐晏乐，损矣。”（《论语·季氏》）骄乐、佚游、晏乐，都是，其必然的结果，不是益而是损。值得我们注意的是，孔子不仅说对“乐”要有所节制，就是“礼”也不是越多越好，他说“乐节礼乐”节的不只是“乐”，还包括“礼”。
五
礼与乐虽然都是仁的外化，但它们在社会生活中发挥作用的方式及其效应是不同的。孔子从两个维度来谈它们的作用：
一、从社会生活维度来看，礼是仁的最为直接的外化，它将仁的内容具体化为道德规范、***治制度、祭祀方式。这三个方面成为社会的上层建筑，就对社会的意义来看，它的作用显然大于乐。孔子曰：“道之以***，齐之以刑，民免而，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为***》）“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）这些都是讲的治国的大***。礼可以直接用上去，乐在这方面则不行。
二、从人性的完善的维度来看，不是礼而是乐是人性完善的最高层次。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）孔子将“乐”的内含之一“诗”***出来了，“诗”在这里，是***的艺术。诗尚情，礼尚理。在人格的建造上，诗的作用主要为“兴”即启动人的情兴，为接受礼的教化做准备心理，或者说提供一个心理基础。为何要以诗为接受的礼的心理基础呢？这与诗是用语言表达的有很大关系。语言是用词构成的，语词是概念的形式。语词可以用来表达人的情感，也可以用来表达人的思想。也就是说，它既是情感的形式也是理智的形式。诗是用语言作为传达方式的，主要取语词表情的功能，但是由于语词毕竟是概念的形式，它也必然具有理性的内容。正是这理性的意义方面，使得诗直接地达于礼。礼主要从理念与行动相统一的意义上谈人如何处理个人与社会关系，包括家庭中与长辈、平辈、下辈的关系，在国家内与君王的关系，在祭祀中与神灵的关系，等等。因而它对于人格的塑造，处于关键的地位，它是人的主心骨，是人处世的基本原则，是人得以在社会生存的基本原则，故说“立于礼”。“乐”的形式为乐音，它不同于语言，纯是情感的符号，表意很困难，虽然乐是抒情的，但是此情因为经过理性的过滤，溶解了理性的内容，这理性的内容，就是上面讲到的仁。由于理性的内容完全溶解在情感之中，它对人格的薰陶深入到心理的深处，因而收效是更为持久的，作用是全方位的，这样，乐就从根本上改善了人格结构。所以在人格的成就上它高于礼。
“兴于诗，立于礼，成于乐。”它们的关系可以这样简单地表示：诗（主要为感性，但有理性成分）——礼（基本上为理性，但也有感性成分）——乐（感性，但溶解了理性）。这种从感性经理性再到感性的过程，是人格建造螺旋式上升的过程，否定到否定之否定的过程。
必须指出的是，兴于诗，立于礼，成于乐，作为人格建构的三个阶段，只具逻辑顺序的意义，不表现为时间的过程。它们可以从平面展开，而且实际上也从平面上展开，即同时接受诗教，又接受礼教、乐教。只是在人格心理的作用上，它有个从片面到全面、从量变到质变的过程。