我优求知网道德情操篇（1）
世人误解斯密深矣！其实，《道德情操论》和《国富论》都把人性作为研究的出发点，都注意到并承认人的两面性——利己和利他。斯密肯定人从利己出发行事的合理性，但同时又指出，“利己”不等于“自私”或“贪婪”，利己是个人行为的出发点，而自私或贪婪却会把社会带入“一切人对一切人的战争”。他认为，人都有同情心，都能适当抑制利己的本性，而发扬利他的精神。两部巨著的结合点应该是，斯密设想和倡导的市场经济是一个有道德的市场经济，没有同情、仁慈、公正、责任心等最基本的道德观念，市场经济就无法正常运行。
过去当学生时，导师开列的书目中就要《道德情操论》，当时读此书带着任务，且感到斯密的道德理论与现实有点脱节，但是，在目睹了这些年市场经济的风风雨雨之后，才悟出斯密思想的精髓，感到斯密的超凡、伟大之处。要真正理解市场经济，“《道德情操论》，这才是基础，是根本。”
最近读报看到******最近在跟文学艺术家的一次“谈心”中，特别提到亚当·斯密在《道德情操论》一书里所说的话，即“如果一个社会经济发展成果不能真正分流到大众手里，那么它在道义上是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定要威胁社会。”
身处急剧变革的市场经济大潮中，每一个普通人都面临着贫富差距拉大、企业改革、股市非理性繁荣等各种各样的问题，人们身处其中又常常感到被自私、虚荣、妒嫉、仇恨、贪婪和背信弃义等不道德的情感所包围，因而更加向往感恩、大度、慷慨、正直、勤俭、自我克制等人性的美德。
而在这样的情感和道德氛围中，我们该如何自处。在书中，斯密用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，说明道德评价的性质、原则以及各种美德的特征，并对各种道德哲学学说进行了介绍和评价，进而揭示出人类社会赖以维系、和谐发展的基础，以及人的行为应遵循的一般道德准则。
《道德情操论》给西方世界带来的影响更为深远，对促进人类福利这一更大的社会目的起到了更为基本的作用；而它对处于转型期的我国市场经济的良性运行，对处于这场变革中的每个人更深层次地了解人性和人的情感，最终促进社会的和谐发展，无疑具有十分重要的意义。
不读则已，读过之后，我陷入了深深地沉思之中：改革开放30年来我国经济实现了飞跃式发展，人民生活水平显著提高，现在正向着殷实富足的全面小康社会大步前进。
不可否认，30年的成就足以让许多人感到惊喜和自豪！但是，我却从中看到了诸多隐患和不安，心里不禁为祖国的未来而担忧。社会发展到现在，中国人将自私和贪婪发挥到了极致，社会生活中大量充斥着贫富差距过大、医疗教育腐败、贪污受贿成风，等等，三鹿奶粉事件、糖脂宁胶囊假药案，何不都是由此而生？
然而，在社会主义市场经济大繁荣的同时我们却忽略了学习更为重要的《道德情操论》，导致各种威胁社会稳定和谐的事件三番五次的出现。时至今日以***为首的我们才恍然大悟，原来是这样！这就象许多武侠故事里的情节一样，某某人修炼绝世神功，可无论怎么努力都无法突破最后一层！其实道理很简单，往往离最后成功最近的一个阶段，需要的反而是你的宽容与慈悲。也只有领悟到这一点你才能真正的修成正果！可惜的是，我们当时由于急功近利、心浮气躁，始终没能成功！
道德情操篇（2）
前阵子读了亚当？斯密的伦理专著——《道德情操论》，在书中，亚当？斯密首先提出研究世界的出发点是同情心，他用同情的基本原理来阐释正义、仁慈、克己等一切道德情操产生的根源，揭示出人类社会赖以维系及和谐发展的基础，这一观点引发了我的一些思考。
"尽管人具有自私自利的本性，但是，一个人与他人相处时，也还存在另一种本性：这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。虽然他除了看到别人的幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情。"亚当？斯密认为，同情是人类与生俱来的感情之一。
所谓同情心，简单地说就是我们在看到他人遭受不幸时，会因他人的悲哀而感伤的这种状态。不过感伤的程度因人而异，有些人对他人的同情停留在情绪上，有些人对他人的同情践行于行动上，通常在人们眼里，前者是自私的，后者是正义、仁慈的。我们没有批判自私的坚定立场，因为法律没有规定人们必须履行行善的义务，但是道德会谴责自私的人。
自私的人并非没有同情心，这种与生俱来的情感是很难磨灭的，我坚信人性本善，只是受后天生长环境的影响，一些人的谨慎心超过了他们的同情心。当年南京"彭宇案"、天津"许云鹤案"等等，在群众心里留下了"做好事要付出代价"的阴影，这使得许多富有同情心的群众不敢行善，他们害怕被冤枉，害怕被讹诈，害怕受牵连。
"谨慎也是一种美德，但是谨慎的人不愿意承担任何不属于自己职责范围内的责任，不在与己无关的事务上奔忙，不参与到他人的事情中去，不向他人提出意见或做出劝告…"他们的谨慎心促使他们小心翼翼地顾全自己的利益，漠视他人的不幸，当这种谨慎心越来越普遍，社会道德便渐渐滑坡，社会冷漠也会紧逼社会正义而来！
2011年广东佛山"小悦悦"事件引起了国内外的轰动，将社会道德缺失这个问题赤裸裸地摆在了民众眼前。一时间媒体上充斥着对那18个路人冷漠行为的谴责，以及对拾荒阿姨以微爱举起道德希望之光的称颂。这是因为"作为一个旁观者，如果为他人的灾难感到悲伤，为别人受到的伤害表示不平，为别人的好运感到高兴，这样的人看上去是何等的和蔼可亲啊！相反，如果他只是同情自己，对别人的处境显得冷酷无情，对别人的幸福或不幸无动于衷，这样的人看上去又是多么的令人厌恶啊！"之前对于"小悦悦事件",我的看法基本同上，但是在读了《道德情操论》之后，我的观点有了变化。
我们不能一味置身事外地去看这件事，因为只要我们还能够置身事外，我们便无法体会到他人的纠结和痛苦，即便是至亲尚且如此，更何况一个陌路人？我们只有设身处地地想象，把自己置身于他人的境遇中，想想自己正经受着同样的事情，我们才能在某种程度上体会到他人的感受。人总是习惯在主观意识上把自己的品德高尚化，不能与人感同身受，又何来资格说长道短？倘若18个路人能用这种方式去体味小悦悦的绝望和无助，他们不会如此默然离去；倘若我们能用这种方式去体味18个路人的谨慎小心，我们不会一味地谴责他们，而是深刻地反省自我，去客观思考，假使这件事情发生在我们身上，我们是会托起这奄奄一息的小生命还是叹气离去？
道德情操篇（3）
写作《道德情操论》时，斯密在格拉斯哥大学担任道德哲学教授，这本书便是根据他在课堂上的讲义加工而成的。
在当时的英国，道德哲学是一门非常广泛的学科，涉及的不仅仅是道德问题，还一般包括了神学、伦理学、法学和***治学等。
《道德情操论》的重点在狭义的伦理学，但是它所建构的是一个广义道德哲学的体系框架，与斯密的法学思想和经济思想有着不可分割的关联。无论人们对于他的经济思想与法学（包括***治、伦理思想)之间的关系作何种理解和解释，这三者之间的内在关系是客观存在的。这是斯密作为一个大思想家的特色。在这一意义上，我们有理由说，不了解他的伦理和法学思想，也就难以把握他的经济思想；不了解《道德情操论》，就难以了解一个全面真实的斯密，也就难以准确地理解《国富论》。
斯密伦理学的主题
作为道德哲学的基础部分的伦理学，在斯密看来，要回答以下两个问题:一是美德或美好的品行究竟是什么？一是美德依托人们心理中的哪些机制才能形成，或者说，依托什么样的机制，我们会赞许某一种行为取向，又会责备另一些行为取向？
《道德情操论》是从第二个问题切入的。该书开宗明义就说：无论人们会认为某人怎样自私，这个人天赋中明显地存在一种本性，使他关心别人的命运，把别人的幸福看成自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴之外，一无所得。这种本性就是同情。斯密把这里所说的“同情”称之为“原始的情感”，也就是一种普通人都有的平常心理活动，不只是品行高尚的人才具备。它是“人与人之间的激情上的共鸣”，也就是俗话所说的“感同身受”。比如，我们看到有人受伤了，头上血流不止，也会心惊肉跳，也会对伤者的痛苦情绪感同身受。
由于具备了“同情”这种原始情感，人们在社会生活的经验中会习惯于用他人的眼光来看待自己的情感和行为。于是，人们在内心中就有了一个“公正的旁观者”。久而久之，就有了一个内心的法官和仲裁人，也就是通常所说的良心。它可以使我们看清与自己相关的事情，对自己的利益和他人的利益作出合宜的比较，使我们能够保持一种合宜的情感和感觉，从而有是非之心，有追随、赞许美德并谴责恶行的道德情感。
斯密为什么要建立这样一整套学说，来论证美德和美好的行为得以形成的心理机制？这主要同英国的社会状况有关。18世纪的英国，市场经济已经兴起，中世纪被禁锢的个人的经济动机在相当程度上得以***，个人追求利益和权利的愿望十分迫切。这时，人类传统美德还能不能维系、或者要不要维系，就成了一个大问题。传统基督教以“仁慈”为核心的道德哲学体系在此问题面前显得力不从心。这时，出现了两种相反的学说：一类学说坚持原有的伦理观念，对腐败、奢侈、欺骗的盛行忧心忡忡，认为商业的发展、市场的繁荣，必将使整个社会伦理衰败、道德情操堕落，人类文明面临衰退的危险；另一种学说则是惊世骇俗地为私利和各种罪恶辩护，尤其以孟德维尔的“私恶即公益”说为代表。一旦人们摈弃邪恶，社会就萧条、贫困，即使不完全毁灭，也一定会没落。在孟德维尔看来，那些被人夸耀为美德的东西只不过是谄媚和虚荣的产物，一切公德心或爱国心只不过是对世人的一种蒙骗。
与上述两种对立的观点不同，斯密既试***肯定市场的繁荣和工商业的进步，又试***在个人经济动机得以***的条件下，为美德的重要性和可能性做出论证。
所以，他在《道德情操论》中专辟一章批判孟德维尔的学说，把它称为“放荡不羁的体系”，认为它使罪恶表现得更加厚颜，是十分有害的。要真正克服和抵制这种否定美德的“放荡不羁的道德体系”，重要的就是要对人类的各种激情及其合宜性做出恰当分析。这就是斯密在情感论的立场上把合宜性作为其伦理学主题的重要原因。
美德的基础在于情感的合宜
斯密在伦理学上持情感论立场，认定美德的基础在于情感的合宜性。
在《道德情操论》最后一卷中，斯密把历史上的那些体系归纳为四类：一类认为美德存在于合宜性之中，也就是对所有感情的控制和支配之中；第二类认为美德存在于对个人利益和幸福的审慎追求之中，也就是利己主义的体系；第三类认为美德只存在于以促进他人的幸福为目标的感情之中，仁慈是唯一的动机，也就是利他主义的体系；最后一类是“放荡不羁的体系”，也就是极端利己主义的体系。斯密最推崇的就是第一类体系。对于利己主义的体系，斯密并不赞同，认为它“同我所要建立的体系是完全不一致的”。它只注意一种合宜性，也就是对肉体欲望的合宜性，而将对知识，对亲朋、国家的幸福的追求都置于人的基本需求之外，并将美德仅仅当作一种手段。
可见，将斯密视为伦理上的利己主义者，是没有充分依据的。对于利他主义的体系，也就是基督教推崇的将仁爱、仁慈等利他的精神视为道德的唯一合法动机的体系，斯密认为这是一种仅仅被表面现象所证实的观点，它既不能说明像自我克制、坚持不懈等等美德从何而起，也没有对于合宜地追求个人幸福和利益的德行被人赞许做出说明。由此可见，把斯密看做是利他主义者也是没有依据的。也许，斯密的本意就是要超越利己主义与利他主义的两极对峙。
斯密将美德区分为两类。第一类美德，可以说是出自对自己的幸福（如身体、财富、地位和名誉等等）的关心。这种关心的合宜性，就是谨慎之德。其要旨是：以谨慎求得安全。具体地说，要增进财富，就要依靠在自己的行业或职业中的真才实学，在日常工作中的乐观和勤勉，以及花费中的节约，甚至某种程度的吝啬。为此，就要认真学习，掌握真才实学。不欺骗，不夸示自己的才能，讨厌骗取信任的胡吹乱扯，依靠真实的本领和知识来取得职业中的信誉。所有这些，都需要有自我控制的合宜运用。
斯密还认为，这种谨慎之德仅仅用于指导个人的时候，虽然被认为是值得尊重，甚至在某种程度上是可爱的，但并不被认为是最高贵的。还有一种较高级的谨慎：将***、***治家等等的审慎与明智。总之，“谨慎同其他的美德结合在一起构成了所有品质中最高贵的品质，不谨慎同其他坏品质结合在一起构成了所有品质中最卑劣的品质”。
第二类美德涉及对别人有益或有害，主要是指仁慈和正义。仁慈和友好的激情，主要包括宽宏、人道、善良、怜悯、相互之间的友谊和尊重等等。如何与不同的人保持合宜的感情，就是仁慈之德要回答的问题。为此，斯密做了细致分析。首先是家庭或家族。在他看来，父母和子女之间的感情，不是如有些人想象的是自然联系的结果，而是道德联系的产物，所以，家庭伦理是重要的。职业中的同事关系、贸易中的伙伴关系等等，都存在如何友善仁慈的问题。对陌生人也同样存在同情和友善的问题。
在仁慈之德上，最富特色的是，斯密把社会团体作为慈善的首要对象和主要对象，国家和***府则是最重要的社会团体。在他眼里，为国家牺牲的爱国者表现出来的就是一种“最合宜的行为”。由于牺牲非常困难，能够做到的人非常少，所以，人们都普遍赞美杰出历史人物。由此可见，斯密对仁慈之德的解释，不是泛泛的仁爱，而是具体切入到家庭、职场等各种人际关系，切入到社会和国家。
在斯密笔下，“正义”是比仁慈更加重要的美德。这是因为，不义行为直接危害或破坏他人的幸福。社会成员处在需要互相帮助的状况中，同时也面临相互之间的伤害。哪里有互相帮助，社会就兴旺发达；哪里出现相互伤害，社会就不可能维系和存在下去。没有仁慈心，社会也能存在于一种不是很愉快的状态中，但是，如果不能维系最基本的正义，不义之举盛行，那么，社会肯定就会被彻底毁掉。与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是支撑社会秩序的支柱。此其一。
第二，仁慈是不受约束的，不能以外力相逼；而正义则不同，可以强迫人们遵守，谁违背正义就会招致愤恨、受到处罚。正义往往与法律结合在一起，按照正义行事，会比按友谊、仁慈、慷慨行事受到更加严格的约束。也就是说，正义比仁慈更有约束力。
在市场经济与道德
之间寻求两全之道
从斯密对美德的阐释中，可以看出这位思想家的良苦用心。一方面，他肯定个体觉醒、个人合法追求幸福生活的条件下，道德既是必要的、也是有可能的；另一方面，他又要肯定在这种条件下，关注他人的幸福也是重要的，爱国之心是值得追求的。一方面，他要尽力避免把市场看作是一个非道德的场所，反对那种认为市场不需要道德来维系的道德虚无主义；另一方面，他又要避免以维系道德为由来否定经济动机***的进步意义。这是他试***为解决市场经济与道德进步之间的关系所做的尝试。
与那些完全否定传统、甚至否定道德本身意义的偏激思想家不同，斯密尽力去论证，在工业文明和市场经济时代，道德有其必要性和可能性，并在此基础上探索维系人类社会生活最基本道德秩序的途径。《道德情操论》强调的谨慎之德，以及对仁慈之德的重新阐释，保留了传统伦理所重视的个人操守、亲情和家庭伦理，突出了爱国心和公益精神。与那些声称自私是人的本性的学问家相比，与那些倡导在市场经济条件下要彻底摈弃传统伦理的虚无主义者相比，斯密的学说更符合实际，也更具有社会责任。它对于我们在250年后的今天清楚认识市场与道德之间的关系仍不无启示。
与那些故步自封的道德家不同，斯密直面现实，力求创新。他的创新之一，就是顺应时代变化，重新阐释了谨慎之德。一方面，他肯定了人们对自身利益和幸福的追求有其合理性；另一方面，他强调这种追求必须是合宜的，也就是必须符合社会一般规则，而不是无节制和贪婪的。为此，人们必须同时学会用他人的眼光来看待自己的行为，经由自我克制，形成道德情操，同时要受正义之德和体现社会正义的法律的制约。
斯密期望，经由市场达致富国裕民，必须与道德的维系和提升一致起来。他对此持乐观的态度，相信“富之路”与“德之路”能够统一。遗憾的是，后来的一些新自由主义者（包括他们在中国的信徒），将这种乐观情绪加以夸大，得出了“富之路”就是“德之路”的推断，甚至认为市场就是道德修养的场所，市场本身就有一个伦理机制，他们进而将“看不见的手”的学说解释为：只要让个人在市场中追逐一己之利，无需任何道德人文的教化，就可以达到道德改善。对于这种不切实际的妄想，斯密本人其实早有察觉。他在《道德情操论》中写道：“通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。有的人用邪恶的手段，获得晋升。充满野心的人追求的是已经曲解的荣誉，而不是快乐和舒适”。当下的经济危机所暴露出来的金融大鳄的无度贪婪及其对公众的欺诈，以严酷事实证明了斯密的清醒和睿智。
斯密的另一个创新，就是高度重视“正义之德”在市场经济时代的重要地位。对于体现在法律之中的正义的重视，正是《国富论》关于市场经济运行理论的基本前提。斯密从两个角度来解释“正义”：一方面，它是一种消极的道德，也就是坐着不动，安分守己，不去触犯法律；另一方面，作为一种积极的道德，主要是在市场竞争中，采取公平竞争态度，善待其他竞争者，不得伤害他人。可见，“正义”最主要的是保护私人的财产权。这种正义观，对于市场经济的正常运行非常必要。斯密之后，250年来世界上所发生的一次又一次经济危机，几乎都与竞争的不公平以及法律监管不到位息息相关。眼下的全球经济危机只不过又一次证明了这一点而已。
必须指出的是，斯密的正义观依然有重大的缺陷。最关键的就是“分配公平”问题在斯密那里是不存在的。国外有评论家曾经指出，这也许是斯密刻意回避的问题。尽管斯密多次提到要关心穷人，要通过市场机制使劳动者有讨价还价的权利，从而提高收入，但是，他最为关注的还是不让穷人侵犯富人的财产权。至于当代哲学家罗尔斯等所倡导的“作为公平的正义”、要顾及最少受惠者的利益等等观念，则都是二次世界大战以后的事情。诚然，我们不能苛求斯密这位生活在18世纪的思想家，但是，他的自由放任的经济学说和相应的道德哲学依然存在致命缺陷：一方面，他无法面对市场经济带来的两极分化；另一方面，在社会分配极为不公的条件下，无论是“谨慎之德”还是“仁慈之德”，都无法遏制社会上的贪欲旺盛和道德败坏。
道德情操篇（4）
人，作为连接“自然世界”与“人类社会”的桥梁，负责着整合世界的工作，是维系“自然世界”与“人类社会”微妙平衡的关键力量。我们不能说道德哲学完全担当了定义、解释和说明人与人关系的任务，但人与人关系很大程度上需要道德哲学来概括、解读和指引。亚当?斯密在格拉斯哥大学任道德哲学教授时必然认识到了这份责任与担当，所以才会“试***建立一个庞大的理论体系，系统地阐明生存在宇宙中的这个无限而又联系着的人类活动体系的整个过程，以及人类社会这架大机器的运行机制；揭示作为自然的人和作为社会的人的本性及其生活的终极目的、过程和形态”[1]8。《道德情操论》正是亚当?斯密所构想的庞大理论体系的一部分，简明扼要地说，该书负责“阐明具有利己主义本性的个人怎样控制他的感情或行为，尤其是自私的感情或行为，以及怎样建立一个有确立行为准则必要的社会”[1]3。更简单地说，该书就是在定义，解释和说明一个内容：克己利他。
二、“克己利他”与道德坐标体系
克己不是损己，利他是为了更好地利己。首先，在亚当?斯密看来，利己是天经地义的事情，“每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所以他如果这样做的话是恰当和正确的”[1]101。其次，因为“对他来说，自己的幸福可能比世界上所有其他人的幸福重要，但对其他任何一个人来说并不比别人的幸福重要”[1]102，所以，尽管所有人都毫无疑问地奉行着利己主义，但是利己要有限度，“他会发觉，其他人绝不会赞成他的这种偏爱，无论这对他来说如何自然，对别人来说总是显得过分和放肆”[1]102，这就是所谓的“克己”，就是要“收敛起这种自爱的傲慢之心，并把它压抑到别人能够赞同的程度”[1]102。不过，亚当?斯密没有说克己就要牺牲自己，因为这是与人的利己天性相违背的。最后，这样的克己行为，就使得他人主动赞同个人的利己行为，从而使利己变得更有效率，“他们会迁就这种自爱的傲慢之心，以致允许他比关心别人的幸福更多地关心自己的幸福，更加热切地追求自己的幸福。”[1]102
在保护社会利益的立场上，亚当?斯密提出了牺牲个人利益，甚至是生命的观点，“他只是把自己看成是大众中一个仅仅有义务在任何时候为了大多数人的安全、利益甚至荣誉而去牺牲和贡献自己生命的人”，“这种牺牲显得非常正当和合宜”[1]295。可是，牺牲个人利益毕竟与人的利己天性相违背，“虽然人天生是富有同情心的，但是同自己相比，他们对同自己没有特殊关系的人几乎不抱有同情”[1]106，这就需要有一种外力保障人们行善，首先做到“己所不欲勿施于人”，然后必要时能够牺牲自己利益，保护大多数人利益，因为正如亚当?斯密所言，社会的存在不会因缺少利他行为而消亡，但却一定会因为人过分的利己而崩溃，所以“有必要利用人们害怕受到惩罚的心理来保障和强制人们行善”[1]106。这个强制力的执行者就是正义，“强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理，它们就像人类联合的伟大卫士一样，保护弱者，抑制***和惩罚罪犯”[1]106。
至此，亚当?斯密建立了一个道德坐标体系。它的纵轴是“同情”，作为构建道德的必要元素，贯穿道德的各个方面，“被称作感情的东西，实际上只是一种习惯性的同情”[1]284。对他人行为赞同与不赞同，或者是对合宜性的评价，也就是道德的评判，都源自是否可以同情，正如亚当?斯密所言“我们对行为合宜性的感觉起源于某种我将称为对行为者的感情和动机表示直接同情的东西”[1]91，同时“我们对行为不合宜性的感觉起源于缺乏某种同情，或者起源于对行为者感情和动机的直接反感”[1]91。这个坐标体系的横轴是“合宜性”，或者可以称作“合宜感”，作为把握道德的重要尺度，由亚当?斯密所说的“公正的旁观者”所掌握。当衡量个人道德水平时，“合宜性”表现为“谨慎”；当衡量社会道德水平时，“合宜性”表现为正义与仁慈。
三、公平缺失是道德缺失的重要诱因
《道德情操论》中亚当?斯密认为，真正值得尊敬的应该是“智慧与美德”，真正需要轻视应该是“罪恶与愚蠢”，而“富裕”与“贫穷”、“有地位”与“软弱”不能作为判断一个人是否具有“智慧与美德”或者“罪恶与愚蠢”的标准，也就是说富人和大人物也会具备我们理应轻视的“罪恶与愚蠢”，穷人和小人物也会拥有我们理应尊重的“智慧与美德”。
在亚当?斯密看来，人们的可悲之处在于，他们不关心富人与大人物们是否真的具备“智慧与美德”，而只在乎财富与显贵，而且“往往是不具偏见的钦佩者和崇拜者”[1]73；可悲之处还在于，“罪恶与愚蠢”对富人与大人物的影响小，对穷人与小人物的影响大，“上流社会人士的放荡行为遭到的轻视和厌恶比小人物的同样行动所遭到的小得多”，“后者对有节制的、合乎礼仪的规矩的仅仅一次违犯，同前者对这种规矩的经常的、公开的蔑视相比，通常更加遭人愤恨”[1]73，所以人们更加的钦佩富人与大人物，轻视穷人与小人物。
亚当?斯密认为这样的道德缺失状况是可以得到纠正的，因为“取得美德的道路”与“取得财富的道路”对于中低等阶层来说，是一致的，并且中低等阶层可以通过诚实劳动、合法经营获得财富美德双丰收，即“在所有的中等和低等的职业里，真正的、扎实的能力加上谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为，大多会取得成功”[1]74；而对于较高阶层来说，“取得美德的道路”与“取得财富的道路”是截然相反的，“追求财富的人们时常放弃通往美德的道路”[1]76。
道德情操篇（5）
中***分类号：G641文献标识码：A文章编号：1003-2738（2012）04-0191-01
多年来，我一直非常重视对学生的思想道德建设教育。但是，在教育实践中，随着改革开放的深入，特别是市场经济的发展，学校道德教育工作受到了越来越严重的挑战，我也遇到了越来越多的新问题、新矛盾，一是学校教育与家庭教育形成矛盾。比如，学校教育学生，同学之间要团结友爱，不打人，不骂人，而有的家长则以“他给你一巴掌，你还他一脚”，打架不能吃亏为原则教育孩子。二是学校教育与社会不接轨。小学生单纯幼稚、好奇，正处于接受能力和模仿能力很强的阶段，自制力差，判断是非能力弱，处事易莽撞冲动，因而，电视、书刊、网吧等媒体的凶杀、、***及其它一些不健康的东西，被学生无选择的接受下来，产生了很大的负面影响。三是独生子女的优越地位和某些家长对孩子的溺爱。弱化了对孩子的正规教育，为学生放纵自己提供了一个“宽松环境”。如：在学习上，学生学习目的不明确，没有远大的理想，学习不刻苦；在生活上，学生怕苦怕累，盲目攀比，挑吃挑穿，经不起挫折，不懂礼仪，道德滑坡……。在这样的背景下，我从2006年8月开始，对学生的思想道德建设工作进行了探讨，实践使我认识到 ：要抓好学生的思想道德建设工作必须创建四大德育活动阵地，从而全方位的净化学生的心灵，陶冶学生的道德情操，提高教育教学质量。
一、创建学校德育活动阵地，优化学校德育环境
***在致少先队建队60周年的贺信中,对当代少先队员提出“牢记***和人民的重托，在德、智、体、美、劳等方面全面发展，争当热爱祖国，理想远大的好少年；争当勤奋学习，追求上进的好少年；争当品德优良，团结友爱的好少年；争当体魄强健，活泼开朗的好少年；时刻准备着为建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家贡献智慧和力量”的殷切期望，具有很强的时代性和针对性，是当代少年儿童健康成长的方向和指南。促进学生全面、主动、健康地发展，真正体现了“一切为了学生，为了一切学生，为了学生的一切”的办学理念。
学校德育阵地建设是学生道德教育的基础环节，起主导作用，只有学校的道德教育工作做好了，才能充分发挥优势，辐射带动家庭、社会环境，为此，我还根据学生的年龄特点和承受能力，将学生道德培养目标确定为基础目标、基本目标和远大目标，可依次简单概括为：做个好学生、当个好公民，成为二十一世纪的英模创新人才，这样，学生的“理想”便不再是空中楼阁。真正把道德教育落实到学生的实际活动中，将理想变为学生的内部动力。为使道德教育规范化，我追求“一砖一石显文明，一草一木能育人”的潜意识育人境界，力争达到“润物细无声”的效果。学校布局和谐，三季有花，四季常青，文化内涵深厚丰富，品位高雅，70多条名人名言和对联警句不断鼓舞学生发奋进取，就连丁香树上都有挂牌，载以育人格言，冬青树牌上的“严寒酷暑永葆生命本色”，发人深省。使学校处处时时有教育，学生处处时时受教育。在软环境建设上，我创构了“三风”、“一平台”，形成了良好的校风、班风、学风，建立起了学生成长档案袋，搭建了学生自我管理平台。团结友爱，遵纪守法，刻苦学习的精神在我校蔚然成风，真正实现了学校道德教育的优化控制。
二、创建家庭德育活动阵地，净化家庭育人环境
家庭教育是学生道德教育不可缺少的环节，我提出：“净化家庭德育环境，大手牵小手，文明路上同步走”的口号，规定家庭要尊老爱幼，团结和睦，文明勤俭，科学教子，家长不、不酗酒、不迷信，不***等，并通过家访、家校联系册、一封信活动、三个一活动等途径进行广泛宣传，号召学生开展向父母“学礼貌，学勤劳，学节俭，学文明用语，学孝心”五学活动，在学孝心时，先让学生回家问父母孝敬老人，关心子女的事，然后召开家长、学生座谈会，在座谈会中，每位学生都要向家长发誓：“一定要以爸爸妈妈为榜样，爸爸妈妈现在怎样孝敬爷爷奶奶，我将来就怎样孝敬您”，这一招可真灵，引起了强烈的社会震动，使家长都认识到了家庭文明和家长美德对孩子的影响。家庭环境的净化，使学生的道德素质得到了全面提高。
三、创建社会德育活动阵地，形成齐抓共管的育人环境
我坚持以***理论和“三个代表”重要思想指导学生的思想道德建设，深入进行社会主义和中华民族精神教育，大力加强公民道德教育，广泛开展形势多样的社会实践、道德实践活动，积极营造有利于学生健康成长的良好舆论氛围和社会环境，协同各级领导把加强和改进学生思想道德建设作为一项事关全局的战略任务，形成学校、社会、家庭、各级***统一领导，******群齐抓共管的育人环境，让学生走向社会，健康成长。严格执行“六不”规定，即：不看黄色录像，不进网吧，不看不健康的读物，不打架骂人，不吸烟喝酒，不拉帮结派。开展丰富多彩的社会性教育活动，如：成立“送温暖小组”，每月一次到敬老院清扫卫生，帮助老人洗衣服。成立“卫生小队”定期到公共场所清扫垃圾。到***遗址进行爱国主义教育等，这些社会性教育活动的开展都培养了学生的自理能力、创新精神和实践能力，赢得了社会的赞誉。为每个学生做一个合格的小公民奠定了良好的基础。
四、创建“两类”课程特色德育活动阵地，全方位净化学生的心灵
1．优化学科课，体现教书育人。
我要求各科教师在教学中，注重充分挖掘教材中的道德因素、找准各科教学与道德教育的结合点，融道德教育与智育于一体，各学科教学中做到：有意、有机、有序、有情、有效。如体育课上的爱国主义教育、集体主义教育、竞争意识、创新精神的培养；美术课正确审美观形成等，特别是作为道德教育主渠道的《品德与社会》课，我按照新课程标准的要求，在教学中，大胆创新，以学生社会生活为基础，通过对学生生活的引导，让学生深入自己的内心世界，直面社会生活中的各种现象，认识自我，认识社会，解决生活中的困惑，探索做人的真谛，发展他们丰富的内心世界和主体人格，培养他们对生活的积极态度和参与社会的能力，成为有爱心，有责任心，有良好行为习惯和个性品质的人。真正达到了既教书又育人的境界。
道德情操篇（6）
组织弱文化 团体文化
1.适当的行为产生近似感情观，继而产生愿景，形成团队文化
亚当 斯密在适当的行为中提到一个很重要的观点是同情和激情，我们先来讨论同情
1.1同情
同情在这里理解为对于相同或近似的事物或情况，不同个体表现相似态度，或者说同情的人具有相似的感情观。当组织中的个体都具有同情时，组织容易产生一个共同目标，即愿景；而当组织不具有同情时，组织不会产生愿景。而上述两种情况，是组织同情的极端表现，而大多数组织趋于两者之间，愿景的统一程度，和同情个体的多少有相关性，相关性如***一，
1.2激情（passion）差异程度构成团体文化
激情由于身体的某种状态或欲望而产生的情绪【1】，而激情的控制程度可以改变组织文化背景，由于组织内个体的激情具有很大的差异，而会造成同情的偏移，激情差异越大，组织文化背景越复杂。因此，激情差异的个体表现是不同的，假设有10个个体，他们的激情程度不同，如***二，
从***中我们了解到，个体a、f、l具有相同的激情，在面对同一目标时，他们有同情的可能性，而拥有愿景，从而形成团体，如果他们的文化背景近似，可以形成团体内文化，即团体文化。团体文化往往受到其他个体的激情的影响，个体与团体激情差异越大，团体文化受该个体的影响越大；相反的，个体与团体激情差异越小，团体文化更容易为个体所接受。
我们在***中发现组织中h、m两个个体同样具有相同的激情，也同样可能形成团体文化，而且我们还可以发现hm团体的受众群体要比afl群体要多，两种团体文化在一个组织当中加大了组织文化背景的复杂性，而复杂性大部分来源于‘次生情感’和野心【1】。
2.团体文化的优点和缺点造成团体分化。
2.1团体文化的优点和缺点
团体文化的优点在于团体内具有相似的价值观，同时还可以吸引具有近似激情的个体靠拢和加入团体文化，虽然这样增加了团体文化背景的复杂程度，但可以进一步形成团体愿景。
团体文化的缺点在于在一个组织中很可能不是只具有一种团体文化，而团体文化的种类和组织大小是相关的，组织越大，团体文化的种类就有可能越多；这个结论来源于个人的心理差异。
2.2组织文化的团体分化
由于团体文化的差异造成团体分化，这种分化表现为具有相同或相似的团体文化的个体与其他的团体文化个体对立，继而产生思想碰撞，我们称之为团体文化冲突。这种冲突有显性和隐性之分，两者出现的概率取决于冲突团体的激情指数，差异越大，隐性冲突的概率越大；反之，显性冲突的概率越大（***三）。而在一个组织中团体文化冲突越激烈，该组织文化越趋向于组织弱文化，反之，组织文化越趋向于组织强文化。
另一方面，相同或相似团体文化的个体尽量相互融合，形成团队，而为达到某一组织目标。在组织中往往有一种团体文化占主导地位，被称为决策团体文化。
而其他团体文化称为冲突团体文化。
在***二中，我们发现组织中除了两个文化团体之外还有5个个体是***的，其中b、c分别贴近两个文化团体，极易被争取可以被称为团体文化跟随者；e贴近两个文化团体，是两个团体争取对象称为团体文化兼者；d、f由于差异大，与两个团体都有冲突，因此称为团体文化冲突者。
3.组织中的责任感团结冲突团体文化及***个体文化，形成责任性同一愿景。
在组织中我们为了团结冲突团体文化及***个体文化，我们往往建立一个涉及组织全体成员利益的长期目标，该目标的将建立每一个人对于实现目标的责任感，该目标就会称为所有个体的阶段性愿景，而该愿景的实现是每一个组织内个体责任感的体现而形成的责任性同一愿景。而该目标的建立首先要组织全体成员的参与；其次，目标具有长期性；最后，目标可实施【2】。这时，组织文化开始初具雏形，它是由决策团体文化为核心，其他文化对其进行微调的文化形式。关于组织责任感如何团结冲突团体文化及***个体文化，如***四
责任性同一愿景的建立，有时也会受到冲突团体文化的负影响，冲突团体文化的负影响一般会降低决策团体文化对责任性同一愿景的期望值，而***个体文化一般会由于信息传递的不准确性，而造成责任性同一愿景的偏移。但在责任性同一愿景的作用下，三者形成相对固定的组织文化。
4. 团体文化习惯及个体文化风尚和习俗往往在管理方面造成极大地影响
4.1团体文化习惯对组织文化的形成造成影响
首先，团体文化习惯形成一种文化惯性，对事物拥有相对固定的想法，这种思维无法将新的愿景需求加入到团体文化之中，这里面愿景的实现就涉及到团体文化和愿景的契合程度。
其次，团体文化习惯扼杀新文化思维，当一个组织没有强烈的外力干扰下，它的内部的决策团体文化往往坚持原有的团体文化习惯，而冲突团体文化极易接受新文化思维，而当冲突团体文化吸收新文化思维，成为新文化的决策团体文化时，在同一组织内具有两种决策团体文化，他们的冲突的根源在于两种文化的冲突，最终导致组织文化的决裂。当然如果旧的决策团体文化能够在外部压力或内部自主调节的作用下接受新文化思维，有可能融合冲突团体文化，形成新的组织文化形式。
最后，良好的美德是解决团体文化冲突的最好的方法。
4.2个体文化风尚和习俗是不可逆的文化因素
风尚和习俗是组织内个体本身在固定的文化氛围下成长形成的约定俗成的生活方式，即使团体文化内部个体之间也不能互相影响的因素，苏格兰男子结婚时不穿kilt，一名虔诚的***信徒不读《古兰经》是不可能存在的，是本体文化，不可打破，不可逆转。团体文化对本体文化的尊重程度，影响个体倾向性。
5.权威与正义决定组织文化的主流、方向及影响力
团体文化的权威的影响力的不同，使组织文化更倾向于决策团体文化的方向，而决策团体文化会进一步确定组织文化的主流。决策及决策团体文化的权威影响力，对冲突团体文化和***个体文化产生不同的吸引，而权威的影响力和后两者的契合点在于同情的契合程度，契合程度越高，影响力越大；契合程度越小，影响力越小。（***五）
在***中我们发现我们利用权威的影响力，可以将三种文化结合在一起形成一种组织文化，而形成的文化是组织强文化还是组织弱文化取决于权威的影响力的强弱，权威影响力越强三种文化结合的越紧密，组织文化越接近组织强文化；权威影响力越弱三种文化结合的越松散，组织文化越接近组织弱文化。
那么我们如何提高决策团体文化的权威的影响力有以下三种方法：
一、 提高决策团体文化在三种文化的同情契合程度。使用的方法是 故事、仪式、有形信条、语言。【2】
二、 提高决策团体文化权威的包容心，容许不同的文化思维的存在，即百家争鸣，百花齐放。这样的自由度往往增加组织文化的背景的复杂程度，管理中有一定的难度。
三、 提高决策团体文化权威的正义，我们应该奖赏任何理应受到感谢的行为，同样应该惩罚任何理应得到怨恨的行为。[1]
6．结论
我利用亚当 斯密的道德情操论适当的行为 优点和缺点 责任感 习惯和风尚 权威与正义等理论进行深层次分析，讨论建立组织文化过程中的影响因素的作用方式，及解决方法。在如何建立组织强文化中提出了自己的见解。
参考文献：
道德情操篇（7）
要有秉公用权的廉洁风范。秉公用权、廉洁从***是道德修养的一种境界，也是对领导干部的基本要求。坚持依法用权。权力运行中，从决策到实施、评估、监控，都有明确的规定，如议事有《***议事规则》，用人有《干部任免条例》，大至大项工程，小至士官套改，都有法规、制度管着。既然有法规，就要把自己的所作所为控制在法规制度范围之内，保证用权不出格、不违规、不越线。坚持公正用权。公正处事，公正待人，一碗水端平。要做到办事公开，防止和纠正随意性和“暗箱操作”现象。坚持审慎用权。明确一分权力一分责任，要有对权力的敬畏感，以如临深渊、如履薄冰的态度努力工作，按照组织的嘱托、官兵的意愿行使权力。
要有埋头苦干的敬业精神。当领导就要有做不好工作、带不好部队无法向***和人民交待的强烈责任感，夙夜在公、敬业进取，热爱本职、钻研本职、精通本职。当前，部队建设的任务繁重，***员干部必须具有任劳任怨、忍辱负重的优良品质，主动挑重担，在大项任务中摔打磨练，经受考验。领导和机关带头苦干，才能更好地带动群众干好工作。行动是无声的号令，领导和机关怕苦怕难、惰性很大，就没有号召力。
道德情操篇（8）
2.高举爱国主义伟大旗帜
3.学习马克思主义理论
教师对社会文明的承前启后起着重要作用，是人类科学文化知识的传播者，理应一身正气，为人师表，道德情操高尚，堪为学生的楷模。
1.热爱学生，献身语文教育
教育的事业是爱的事业。师爱超越亲于之爱，友人之爱，因为它包蕴了崇高的使命感和责任感。爱不是姑息，不是迁就，爱是“严”的孪生兄妹。没有规矩，不能成方圆。教书育人，要有严格的要求，要以***的教育方针为准绳，以语文教学大纲为规矩，不能凭主观臆造。“爱”是“严”的基础，爱是对事业的忠诚，是对莘莘学子的无限期望；有了爱满天下的胸怀，“严”才会有效果，“严”要严在“理”上。“爱”中有“严”，“严”中有“爱”，学生就会健康成长。
语文教师对学生要满腔热情满腔爱，对所教的学科同样要满腔热情满腔爱。语文是工具，是学习其他学科和从事各项工作的基础工具，要教会学生正确理解和运用这个工具表达情意。要做到坚持不懈地对语文教学探索、追求，必须对学科倾注极大的爱心。对祖国语言文字有深切的爱，对语言文字宝库中无数瑰丽璀璨的名著佳作心向往之，才会有钻劲，才会有持久的内驱力，也才会真正体味到其中的甘甜。
2.遵纪守法，情操高尚
孔子在《论语·子路》中说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”语文教学质量的高低与语文教师在学生心目中形象高大与否成正比，教师言行一致，表里如一，堂堂正正，温文尔雅，学生就崇敬，就信服。“桃李不言，下自成蹊”。教师良好的道德、良好的言行对学生起潜移默化的作用。
3.团结协作，互相尊重
道德情操篇（9）
《七律•长征》中的“金沙水拍云崖暖”一句，原稿写作“金沙水拍悬崖暖”。有人给同志写信说：“悬崖”的“悬”缺乏诗意，建议“悬”改为“云”。同志觉得这个意见很好，立即改了过来。
《沁园春•雪》中的“原驰蜡象”，手稿上写成“原驰腊象”，诗人藏克家建议改为“原驰蜡象”，正可与上句中的“银蛇”映衬，同志欣然采纳。
1957年，同志发表了《关于诗的一封信》，北京大学一名学生给他写信，指出他信中“遗误青年”的这“遗”字，应为“贻”，他也虚心地接受了这一意见。
***严律子女
1952年初的一天，***同志亲自给中国人民大学***打电话，这是他特意安排的一次长时间通话。
不久，他的在该校计划系念书的女儿爱琴被取消了预备***员资格。***支部书记找她谈心，说到***同志亲自批示：不管什么人入***，都要坚持***员标准。这使爱琴想起父亲平时对自己的教诲……
在大学念书期间，自己曾好几次向***车库要车回家。少奇同志知道后批评她：“车是公家的，你可以坐电车、公共汽车嘛！”
冬天的时候，她曾让工作人员给买一套绒衣裤，少奇同志知道后很生气：“你花的是人民的钱。现在人民还很穷！”
还有一次，怀仁堂举行京剧晚会，她让工作人员给搞了一张票，这件事也被少奇同志记在心上……
被取消预备***员资格的爱琴，虽然受到了沉重的打击，但是严格的家庭教育使她受到深切的教诲。13年后，她终于真正成为一名光荣的***员。
***同志一贯十分重视保密工作。他不准孩子们随便进办公室，更不准他们接触机要文件。有时候，孩子们去叫他吃饭，也只能站在办公室门口喊：“爸爸，吃饭。”就连秘书办公室，少奇同志也不准孩子随便进出，孩子们想到秘书办公室借***书，总要先在门口问：“秘书叔叔，我们可以进去吗？”得到允许后，他们才进屋借书。
反对特殊化
1961年7月，的侄子周尔辉结婚以后，北京钢铁学院为了照顾夫妻关系，通过协商，把他爱人从淮安调到北京工作。报到以后，尔辉夫妇俩一道去看望伯父伯母。这时，才知道这件事，说：“照顾夫妻关系，为什么只能调到北京，不能调到外地去呢？”他还让***教育他们说：“伯父是抓城市人口压缩工作的，不能带头违反这个***策。”后来，批评了有关方面的同志，让侄媳孙桂云仍回淮安工作。一年以后，又让尔辉调回淮安工作。临行时，***说：“学校里学的东西，可以带到家乡去发挥作用。”并告诫他：“回去以后，也不能特殊化，任何时候都要防止特殊化。”
1966年7月28日，来到北京第二外国语学院参加群众集会。中午，他和同学们吃一样的饭菜，炊事员感到过意不去，便做了一碗鸡蛋汤送到***面前。自己没喝，让给同学们喝了。饭后，让秘书找食堂管理员交粮票和现金。学生食堂的午饭每份是2角5分钱，秘书交完饭费来到***身边，***又问秘书：“汤钱交了没有？”秘书又补交了5分钱。管理员只得在收据上把2角5分钱改为3角。
的入会申请
1959年12月，同志亲自填表申请加入中国作家协会。
当年，同志身为***副***兼外交部长，而在入会申请表的“现在工作单位及职业”栏内，他却自自然然地填写为“***工作人员”。表格中有一栏要求申请人填写自己从事文学工作的简历。同志是这样写的：
道德情操篇（10）
为了深入贯彻***的十与十八届三中全会精神，中共中央办公厅引发了《关于培育和践行社会主义核心价值观的意见》（以下称《意见》），社会各界结合《意见》，对“三个倡导”进行了实践层面的探讨。本文认为亚当・斯密的行为合宜思想与其相契合，对我国深化思想道德建设具有重要意义。
一.《国富论》与《道德情操论》是人性利己与利他的合宜
《国富论》与《道德情操论》是亚当・斯密穷尽毕生的两本巨著。由于两本著作中不同的人性起点，给后人留下了“斯密问题”。该问题曾一度是学界争论的焦点，一些学者将这两本著作中相左的人生假设理解为斯密伦理道德体系的一个矛盾，甚至由此否定斯密思想体系的合宜性。本文认为，“斯密问题”存在的前提是一个伪命题，这种非此即彼的观点，是对完整人性的强行割裂。这种完整的人性应该是将“经济人”与“道德人”统一后，而形成的“社会人”所具备的人性特点。也就是说，道德人与经济人密不可分的一体，两者共同构成市场社会的行为主体的基本人格特征。因此，“斯密问题”非但不是矛盾的，反而体现出斯密“合宜”的思维方式，这种思维方式从《国富论》与《道德情操论》的各个版本的穿插出版中得以体现。
所以，斯密的合宜思想不仅仅倾注在他的伦理学巨著《道德情操论》中，这种合宜的思想早就已经转化为这位具有伟大预见性与创新性的思想家的思维方式，从而指导其毕生的创作事业，例如：《国富论》与《道德情操论》的穿插出版。
二.行为合宜是一种美德衍生过程
纵观全书，斯密没有给“合宜”做出一个准确的定义，只是通过一些具体的情景对合宜感进行了描述，但当我们合上书，“合宜”却是我们最不能忘怀的概念。
行为合宜从人性天赋的“同情”衍生而来。在斯密眼中，同情既是一种与他人感同身受的同感，也是一种将心比心的心理过程;更是一种换位思考的思维方式。而同情的直接效用是产生了四中种主要的美德，即：谨慎、仁慈、正义和自我控制。在美德产生的过程中，斯密认为，每个人相对于他人而言，是他人的情感的旁观者，是他人的情感是否合宜的判定者，同时每个人的原始激情又都受到他人的旁观和判定。这个公正的旁观者起到了协调的作用，将自己的感情表现得合宜而能够得到对方的赞同，实现双方情感的和谐一致。
总之，美德与合宜共生共存，以同情心为基点的四种美德，在公正旁观者的审判中，处处体现出美德所带来的合宜感。
三.合宜的美德与社会主义核心价值观的相契合
***的十六大提出“社会主义核心价值体系”科学命题，十七大报告中又对其进行了强调，十报告中的“三个倡导”实现了理论的创新，“三个倡导”中包含的“和谐”、“公正”、“自由”、“诚信”等社会主义核心价值与《道德情操论》中同情衍生出来的四种合宜美德相契合。
（一）谨慎美德要求公民具有“平等、自由”权利
斯密认为谨慎美德建立在个人利己心的基础之上，每个人都基于利己心而追求自己的幸福，才能形成整个社会的幸福。正如斯密所说，“那三种美德的第一种最初是我们的利己心向我们提出来的要求。”
所以，谨慎是个人对自己幸福的追求，是对公民个人利己心的肯定，能够真正追求幸福的人必定是一个自由的人，而自由必然包含着平等思想，这与我国提出的“自由、平等”的核心价值相适应。在以前我国一直淡化西方所倡导的普世价值，由于过于反对这些西方提的普世价值，以至于将人类文明的共同成果抛弃。“自由、平等”的提出是我国***对人类文明的共同的结晶的肯定，是马克思主义中国化、大众化的新成果，是中西共建人类文明的新成果。
（二）正义美德包含于“公正、法治”的目标中
斯密认为：“还有一种美德，对它的遵从并不由我们自己的意愿而决定，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚。这种美德就是正义，违背它就是伤害。”在这里，亚当・斯密所说的正义，也就是我们所说的社会道德底线，也就是我们应该去维系的社会运行的最基本的东西。
核心价值观中所提倡的“公正”价值是公平与正义的结合，从词源上来讲，在我国传统文化中更强调公正，西方更强调正义，所以此次“公正”的核心价值的提出是包括东西方思想，兼具东西方文化的特色。而我们对西方正义的理解可以从《道德情操论》中得到一定的启示。
（三）仁慈衍生出“诚信、友善”的美德
斯密认为“关心自己的幸福，要求我们具有谨慎的美德;关心他人的的幸福，要求我们具有正义和仁慈的美德。前一种美德约束我们以避免受到伤害;后一种美德敦促我们提升他人的幸福。”
我国是一个具有优秀传统的国家，亚当斯密这里所说的仁慈主要是指个体帮助他人实现幸福的美德，用我们现在的解释叫做“爱”或者是“爱心”，在我国的伦理道德中便是推己及人的爱人之心，而“诚信、友善”是我国的传统道德具有鲜明的中国特色，同样是由我国的“仁”德内核的外部表现，是我国基本的个人道德准则之一。
（四）自我控制体现为“爱国、敬业”的责任感
斯密认为“人的激情非常容易把他引入歧途。对这些准则的最充分的了解，如果得不到最完善的自我控制的支持，总是不能使他尽到自己的职责。”这种自我控制能让谨慎、正义与仁慈都合宜的行事。其最基本的体现便是对“一般准则“的遵守，这就是一种责任感。
四.行为合宜思想对培育与践行社会主义核心价值观的启示
践行美德能给人带来愉悦。例如：谨慎之人能过安稳的生活，与正义之人相处不用担心被欺骗，与仁慈之人相处的能够得到他们的关爱。
（一）以“自由、平等”为前提，肯定人追求幸福的本能
斯密认为自由市场是道德的制度，“市场社会里，拥有***人格的自由的个人依照自然法则，一方面尊重他人的自然权利，一方面追求自己的自然权利或者利益，形成的相互竞争与协作的社会，从而导致了当事人无意识的结果：国民财富与道德的增长，这是一种内生的自然秩序。”
斯密认为自由的个人才能形成道德感。在斯密之前的封建制、奴隶制的道德，对具有人身依附性的、经济上不能***的农民、奴隶来说是奢侈的。人只有获得了人生、经济等方面的自由，才能去谈论道德。“平等、自由”的核心价值不仅仅指人生、经济上的自由，更多的是倡导“在民”的***治自由或觉醒。人生与经济上的***治自由的前提，它是我国深化经济体制改革，让民众享有更广泛的“平等、自由”的重要目标。
（二）以“法治”为制度保障，坚守“公正”的道德底线
斯密认为，“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的基础，所以只要做出劝诫就足够了，没有必要采用强迫手段逼人为善。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子不结实或者不端正的话，那么人类社会这个宏大的建筑肯定会在顷刻之间土崩瓦解，颓然倾倒。”由此可知，正义的道德是社会存在的前提，没有仁慈，人们一样可以在生活下去，而没有正义，社会将土崩瓦解。所以，道德的形成离不开正义的法律和必要的***府管理， 斯密的这一观点为法律施行和***府管理提供了理论上的支持。
因此，社会应该加强对社会公民的正义感教育，使他们有与不义行为作斗争的勇气，让社会公民学、懂、守、用法律，通过维护法律，坚守道德底线。
（三）以“正气社会”为导向，增强“诚信、友善”的引导力
斯密多次论述外部环境对道德形成的影响，例如“当习惯和风气符合我们关于正误的天然原则时，它们会使我们的情感更为敏锐，并促使我们更加厌恶一切与邪恶相近的东西。”良好的环境能促使道德的培养，良好的社会风气和道德习惯影响人的一生。
既然环境、习惯的影响如此深远，而“中国伦理思想千百年来对于个人和全民族的教育的功绩是伟大的。世界上没有任何一个地方能有这样一个建筑在伦理思想之上的文化来与中国这块土地上存在的相匹敌。”中国优秀的伦理文化环境与良好习惯的加强尤为重要，深入挖掘中国传统文化的宝贵资源，将起巨大的影 响力发挥出来，引导人走向幸福的一生。
（四）以“爱国、敬业”为准则，培育公民的责任感
斯密认为，“对一般行为准则的尊重，被恰当地称为责任感。这条原则在人类生活中具有重要意义，并且大部分人在生活中运用这条原则来指导自己的行为。”针对责任感的重要意义，我们这需要从“爱国、敬业”的培育做起。
道德情操篇（11）
在我国二千多年漫长的封建社会里，法治和德治一直是治理国家的两种根本手段。“德治”，产生于殷朝，发展于周朝，并为各个朝代的统治***权所继承和利用，是我国古代儒家思想的一项重要内容，这从“四书五经”中可以看得出来。“德治”中的许多思想精华仍然为我们今天所尊崇和提倡。如在家庭关系中主张“尊老爱幼”、“夫妻相敬”，所谓的“妻贤夫祸少，子孝父心宽。”“弟子入则孝，出则弟，谨而信，爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）“亲亲，仁也；敬长，义也；无它，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）就是强调家庭的和睦作用；在上下级关系中主张“士卒身行”、“以身作则”，所谓的“***者，正也，子帅以正，孰敢不正。（《论语·颜渊》）”其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。“（《论语·子路》）”苟正其身矣，于从***乎何有？不能正其身，如正人何？“（《论语·子路》）就是强调领导者的率先垂范作用；在对民众的关系中，主张”以民为本“、”惠民“，所谓的”民为贵，社稷次之，君为轻。“（《孟子·尽心下》）”古之人与民偕乐，故能乐也。“（《孟子·梁惠王上》）就是强调统治者要为人民着想，使人民过上好日子；在社会关系中，主张”德行感化“，所谓的”故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。“（《中庸》）”子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。“（《论语·颜渊》）”富润屋，德润身，心广体胖。“（《大学》）就是强调道德的感化激励作用；在人际关系中主张”多责备自已，少责备别人“，所谓的”躬自厚而薄责于人，则远怨矣。“（《论语·卫灵公》）”宽则得众，信则玉任焉，敏则有力，公则说。“（《论语·尧曰》）就是强调为人要诚实、谦虚，平等待人，和睦相处；在从官之道中，主张”官德“，所谓的”为***以德，譬如北辰，居其所而众星共之。“（《论语·为***》）”在上位，不陵下。“（《中庸》）”故君子内省不疚，无恶于志。“（《中庸》）就是强调为官者道德的重要性；在***事管理中主张”贤人***治“，所谓的”举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。“（《论语·为***》）”先有司，赦小过，举贤才。“（《论语·子路》）就是强调任人唯贤的德***路线；在利益观念上，主张”君子爱财取之有道“，所谓的”富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。“（《论语·里仁》）就是强调安贫乐道，甘于淡泊，不能取不义之财。
当然，旧的道德观也存在许多与社会前进步伐不相适应的问题，如“男尊女卑”、“夫唱妇随”、“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”（《论语·阳货》）“未嫁从父，出嫁从夫，夫死从子。”（《改良女儿经》） “君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）“君要臣死，臣不得不死。”“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“劳心者治人，劳力者治于人。”（《孟子·膝文公上》）等等，这些歧视妇女，诬蔑劳动人民，充满剥削阶级等级观念（下转第47页）（上接第42页）的荒谬说教和论调，都应是为当今社会所抨击和抛弃的东西。我们现在所要建立的是社会主义的新型“德治”观念，其建立的基础和核心是“全心全意为人民服务”的思想。也就是说我们的一切行动都应是符合广大人民群众的要求。人民需要的我们就尽力去做，人民不需要的，侵犯人民利益的事我们就应坚决不去做。***中央于2001年印发了《公民道德建设实施纲要》，最高人民法院亦于2001年印发了《法官职业道德基本准则》，使法官有了一个确实可循的行为规则。我们每一名法官都应当认真学习该纲要和准则，常常温故知新，牢记在心底里，体现在行为上。