我优求知网和谐人际关系论文例1
近些年，由于郭店楚简的出土，对“思孟学派”的研究成为学界的“显学”，孔子的人论也成为学界重新解读的重心。本文欲对孔子的人论一抒浅见，以求能对该领域的研究起到抛砖引玉作用。
一、孔子“仁”学的两大基石
探讨孔子的人论，其所创立的“仁”学即是我们的理解起点，因孔子的思想学说、人生旨趣、价值追求正是通过他所创立的以“仁”为核心的儒家学说生发开来，从而也开启了后世儒学的致思思路。每个伟大思想的产生。都有其特定的机缘。“仁”学的产生也有其特定的时代背景。笔者认为，可以概述为两点：
(一)从神本走向人本——社会性总体人的发现
孔子所生活的春秋战国时代，在中国文明史乃至世界文明史上，都是空前并影响深远的大变革时代，德国学者卡尔·雅斯贝尔斯在《人的历史》一书中将之称为“轴心时代。从中国文明史的视角来看，是处于“殷商西周：从神本走向人本”的时代之后出现的第一次人的觉醒，确切地说是中国文明史上“总体人”觉醒的时代。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中揭示了“人”作为“类”概念的“个体”与“总体”的双重本质。虽然人的双重本质在任何地域、任何民族、任何时代都同样存在。但是对于不同地域、不同民族、不同文化传统的人来说。它的被理解和被认识到的生成运动，即人对人的双重本质的认识历程、表现型态又是各不相同的。在中国文明史上，首先被理解和认识到的是人的总体性，孔子发现并揭示了社会性总体人或人的社会性类本质，虽然孔子也很重视个体人的存在，但在他的心目中，所谓“个体人”只不过是人的总体性、类本质的现实的实现形式而已。
首先来看孔子在中国文明史上从神本向人本转变并完成过程中的地位和作用。在中国文化史上，从殷商到西周，从神本向人本的转变是逐步推进的。殷人尚鬼，率民以事鬼神，那是神本时代，其天命观属于绝对化的宗教性神本天命观。到了春秋时代，宗教神本的天命观进一步发生了根本性动摇。此时周室衰微，诸侯争霸，“社稷无常奉。君臣无常位”，先进的***治家如子产等人，提出“疑天重人”的思想。孔子继承、发展了西周以来疑天、知天、人定天命的新思潮，把从殷商到西周日益动摇的宗教性神本天命观改变为自然性人本天命(天道)观。他说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”嘲《礼记，哀公问》也记载：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道?’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西，相从不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成。是天道也：已成而明，是天道也。’”此两处之“天”和“天道”都是指超乎人力的自然之天。在《论语》中还有几处谈到“天”，如：“死生有命，富贵在天”，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也：天之未丧斯文也，匡人其如予何”。多数则可以理解为自然和必然。
既然“天”、“天命”是自然和必然，那么人就可以认识它，效法它，故孔子说“五十而知天命”、“不怨天，不忧人，下学而上达。知我者其天乎”。看来，孔子是通过学习日常生活中的人事来“知天命”的，即由“器”达至“道”。与此相似的是历代相传人上知天命的最有效办法——占卜。但就占卜行为的演变来看，也同样刻划出了从宗教性神本天命观向自然性人本天命观转化的历史轨迹。殷人笃信龟卜，而周人多用占筮。同样是求知天命。从龟卜到占筮，则表现出人的因素不断增长。到了孔子。甚至把求知天命的占卜变成了理论思维的手段方法。1973年马王堆出土帛书《要》载孔子对子贡说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数。明数而达乎德……赞而不达于数，则其为之巫：数而不达于德。则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”据此，在中国思想史上，我们可以说孔子历史性地完成了从宗教性神本天命观向自然性人本天命观的转变。此理论转变即是孔子人格审美理论的第一块理论基石。
(二)“克己复礼”与“有教无类”——对传统宗法及礼教的继承与超越
第二块理论基石就是孔子从理论上和行动上，对中国古代宗法思想所进行的转换。西周实行的宗法制度是血缘与***治合一的制度。在西周宗法制下，“君统”与“宗统”合一，其***治统治主要通过“尊祖”、“敬宗”来实现。到了春秋时代。由于铁器、牛耕的广泛应用，生产力大大提高。人们积极地开垦荒地。家庭经济的发展，使个体家庭开始从宗族组织中***出来。在“疑天”思潮的推动下，“祖”的神性被怀疑，宗族意识逐渐淡化，而人们对父母养育之恩的感念之情却日益凸现出来。如此，个体家庭不仅发展成为社会细胞、经济单位，而且也成了人们情感凝聚的中心。全社会的血缘亲情不断强化，而宗族组织无可挽回地走向瓦解。
在这历史的转折关头，孔子高唱“克己复礼”。但孔子是根本否定血缘与***治合一的宗法制度的。故这里的“礼”是指西周的礼乐制度，而不是指西周的血缘与***治合一的宗法制度。《论语·颜渊》载：齐景公问***于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟。吾得而食诸?”“君君臣臣”是超越血缘的纯粹***治关系，“父父子子”则是个体家庭的亲情关系。孔子勾画出的是以个体家庭为基础、以***治关系为主导的社会结构，可以说它是后来的封建宗法制度的理论先导，而“尊祖”、“敬宗”则是敬奉祖宗彝训、团结宗子宗亲、强化宗族规范的血缘宗法统治，是西周的社会形态。二者在中国古代宗法制度发展史上，分别代表着两个不同的历史阶段。孔子不是作为西周血缘与***治合一的宗法制度的维护者，而是站在历史潮头，超越血缘宗法，为未来封建宗法制度提出***治总纲和伦理总纲的第一人。
孔子不仅在理论上否定了血缘与***治合一的宗法制度。而且在行动上也对它进行了根本性的破坏。这就是他打破了奴隶主或大领主贵族对教育权的垄断，首开私人讲学之风，实行“有教无类”类，族类，指血统贵贱，为一个超越血统贵贱、全凭个人才艺、具有***人格的精英阶层——士的崛起开辟了道路。打破贵族对教育权的垄断。实际上就是打破了贵族对参***权的垄断。“学而优则仕”，为平民出身的才智之士创造了现实的可能性。《荀子·大略》：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和氏之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子贡、子路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”平民青年受教育后，具备了经国理***之才，也被人们称为“士”，标志着他们社会地位的变化。但这里的“士”。不同于在血缘与***治合一的宗法制度中没有***人格、没有自觉意识、思想智能受血缘宗法的禁锢和压抑的“士”，此“士”是教育垄断被打破后兴起的社会精英，他们已经冲破了血缘宗法的牢笼，具有自觉意识，***人格。这类新兴的“士”的崛起，在中国社会文化史上，不仅宣告了一个新的社会阶层的诞生，而且标志着这个时代在人的内涵上的历史性拓展。没有这一新的社会阶层的诞生，就不可能有孔子人论所代表的社会性总体人的觉醒。
章太炎在《诸子学略说》中指出：“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变……废禨祥神怪之说而务人事，变寿人世官之学而及平民，此其功琼绝千古。”这就是前文论及的“两大基石”，也就是孔子的人格审美理论赖以立足的两大根基。
二、“仁者。人也”——对孔子人论之把握
孔子的人论。立论于其开创之“仁”学，在中国思想史上，首开社会性总体人意识觉醒的篇章，下面从三方面加以概括。
(一)“仁者。爱人”——孔子人性论的主要内涵
孔子确立的“人”的义界，简单地说就是提出了一个关于普遍人性的理论命题，阐释了一个“人”的哲学的最高范畴。“子曰：性相近也。习相远也。子日：惟上知与下愚不移。”这就是孔子在中国文明史上，破天荒地提出的关于社会总体人意义上的、普遍人性的第一命题。这一个完整的命题由两句话共同构成，后者是对前者的补充说明。朱熹《集注》：“或日：此与上章当合为一，子曰二字，盖衍文也。”在先秦古籍中，“性”作为一个寓指自然人性的理论概念，大概是始于《尚书·召诰》：“节性。惟日其迈，王敬作所，不可不敬德。”孙星衍《尚书今古文注疏》：“节性者，《吕氏春秋·重己篇》云：‘节乎性也。’注云：‘节，犹和也。性者，天命五常之性。’”这里的“性”是指自然赋予人的自然禀性。可以理解为人的生命存在的事实本身。所以后人多言“生之为性”。《诗经》中“性”字凡三见，其含意大体上可以解释为“生”。《左传》、《国语》中“性”字多处出现，基本上也是指人得于自然的“天地之性”。孔子在继承前人关于自然人性观的基础上，把它提升为寓指社会性总体人的一个哲学范畴。孤立地来看“性相近也”，其内涵似乎同前人的自然人性说差别不大，接着的“习相远也”，则使“性”的内涵具有了社会性的普遍意义。人之“习”不是自然赋予的，而是后天的社会环境造成的。两者合起来就是指社会中的人性。既具有大体相近的普遍性、统一性，又具有不同社会环境养成(习)的多样性。但孔子接着又补充说，只有“上知”、“下愚”两种人不受环境的影响而改变禀性。对于后面的这句话的解释，历来分歧甚多。清人刘宝楠《论语正义》引清代阮元《论性篇》之说，将“上知”、“下愚”理解为人之天赋禀性的两个极端，社会环境往往对之影响不大，是前人诸说中最贴近孔子本义的。总括起来，孔子提出的社会总体人的人性命题，其内涵可以表述为：人性既有大体相近的普遍性，又有环境养成的多样性，还有个别“上知、下愚不移”的特殊性。而孔子所说的社会总体人的人性的具体内容就是来自其社会哲学基本范畴的“仁”。
关于“仁”，孔子说；“仁者，人也。”郑玄注：“人也。读如相人偶之人，以人意相存问之言。”“偶”的意恩人与人之间的交往。人偶是说以人之道相交接。段玉裁注《说文》“仁”字说：“人耦(偶)，犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”由此说明，“仁”的基本要求便是相亲相爱，以人之道来对待人。
另外，从《说文》又提出“古文仁，或从尸”及后世对此提法的考证中，尤其是从郭店楚简关于“身”与“心”的文献中，我们可以确认，“仁”的本义是“亲”，只不过这里的“亲”是指一般人，而是指与自己有血缘关系的亲人。《说文》云：“亲，至也。”段玉裁解释说：“情意恳切到日至。”“亲者，密至也。”“亲母者，情之最至者也。故谓之亲。”从这些递进的训释中，可见“亲”的本义当为密切之至，而在二人关系中最为密切的当属血缘亲情。这样看来，“亲子之情”便是“仁”字最原初的含义。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”他的学生有子对此作进一步阐发，说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”“孝弟”是指孝顺父母、尊敬兄长，可见“仁”的根本就是血缘亲情。孔子对此原初内涵直接继承并进一步作了情感性地发掘和完善，使之最终成为其“仁”学的根本。
以“孝弟”为“仁”之本，是因为血亲之爱真诚无妄、自然而然，但并不是说仁爱之情仅仅局限于血缘亲情。美国学者休斯顿·史密斯在他的名著《人的宗教》一书中，用一个西方学者的眼光来解读孔子，把“爱人”叫做“移情”，并非常形象地描述了由近及远的爱的等差：“它以同心圆扩充着，由自己开始扩散出去，次第地包括家庭、面对面的社团、国家最后是整个的人类。在把个人移情的关怀中心从自己转移到家庭就超越了自私，从家庭到社群就超越了裙带关系(指血缘宗亲)，从社团转移到国家就克服了地方观念，而转移到整个人类。”“孔子是把自我看成是它的各种社会角色的总和。”㈣因此在孔子那里，以孝悌为本与仁爱精神的普遍性之间是一种源头与源流的关系，因此，对“孝弟”的精神内涵的理解成为了我们理解“仁”的起点，
在《论语》中，对孔子“孝弟”思想的理解。最具代表性的就是孔子与他的学生宰我关于“三年之丧”的一段对话：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏：三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”
子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”
曰：“安。”
“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，敌不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”
在孔子看来，为人子为父母守丧三年，只是对父母哺育和的一点回报。宰我嫌三年之期太久。可见其情未至，故孔子斥其为“不仁也”。孔子认为人内心的真情实感是最重要的，至于丧期是“三年”或“一年”其实并不重要，因为丧期只有对那些有孝心的人来说才有意义，倘若心中无真情而实行“礼”，那“礼”也只是形如虚设，又有何意义呢?
由此可见，孔子以“爱人”来界定人的社会性总体人，不是思辩性的抽象，而是从人的社会性存在的基础——情感出发作出的概括。这一点对于我们理解孔子的人格审美思想具有重要的启发意义。
(二)“志于道。据于德，依于仁。游于艺”——孔子的做人之道
对于一切个体人而言，要想实现“社会角色的总和”，就要遵循孔子指出的做人之道：“志于道。据于德，依于仁，游于艺。”对“志于道”，朱熹解释为：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。知此而心必之焉，则所适者正，而无他歧之惑矣。”《论语》言及“道”者，不下数十处，其含义主要有三种：①真理，如“吾道一以贯之”。②方法，如“君子爱财，取之有道”。③“人伦日用”所应遵循的原则，或社会的规范。“志于道”的“道”，即取此义。所以，“志于道”就是主观上积极地认识、把握这些原则或规范，并在行动中真心实意、不折不扣地遵循，这样就不会被迷惑，不会走错路。对“据于德”，朱熹说：“据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。”可见“德”就是把外在的原则或规范主动地化为个人内心的自觉并始终如一地坚持下来。对“依于仁”，朱熹的解释是：“依者，不违之谓。仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违。”虽然他把“依于仁”归结于“存天理。灭人欲”，决非孔子原意，但“心德之全”四字，仍得要领，就是要把“仁”所涵盖的社会性总体人的全部内容作为自己追求、归依的终极目标。至于“游于艺”，则同我们的论题关系最密，而朱熹的解释也十分精彩：“游者。适情之谓。艺。则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。”应该说“适情”四字，抓住了中国特点的“审美”观念的意蕴要领。所谓“艺”，在孔子的时代，有“大小六艺”之分，“大六艺”指《诗》、《书》、《札》、《易》、《乐》、《春秋》，即“六经”，而“小六艺”则为礼、乐、射、御、书、数，是当时初等教育的基本内容，也涵盖了当时作为“士”或“君子”所必须具备的全面素质。朱熹认为。“游”于其中，不是为了获得西方所说的“感性愉悦”，而是“博其义理之趣”，即获得精神层面的适情畅意，并借以达到人的生命活动中“应物有余”、“心无所放”的自由境界。用我们今天的眼光来看，孔子所说的“游”，也就是古代中国特点的审美方式，“游于艺”所涉及的生活内容之广，几乎可以说就是要人们以审美的态度来对待人生。
由此，对于“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，朱熹概括为：“此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道。则心存于正而不他：据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容。忽不自知其人于圣贤之域矣。”可见。“志于道。据于德，依于仁，游于艺”此条重要的做人之道。体现了孔子重视心性修养的端倪。
(三)“兴于诗，立于礼，成于乐”——孔子的成人之路
至于孔子设计的成人层次，与他所指示的做人之道既互为表里，又更为精要，其别突出了审美的功能。这就是“兴于诗。立于礼，成于乐”。何晏《论语集解》引包咸注：“兴，起也。言修身当先学诗。礼者，所以立；乐者，所以成性。”朱熹认为，这里讲的是“大学”教育、“终身”教育的问题，按“难易、先后、浅深”分三个层次。
先说“兴于诗”。包咸说：“兴，起也。”有两层意思：一是起点，即把学诗作为起点；二是起发，孔颖达疏引郑司农云：“兴者，起也。取譬引类，起发己心。”朱熹《集注》兼取二义：“《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易人。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自己者，必于此而得之。”这就是说。孔子之所以把学诗作为教育的第一层次，是因为诗乃人们以审美的态度把握性情的艺术作品。它能动人情感，让人乐于接受，并在不知不觉中兴起人的好善恶恶之心，把人性发展引入正确的道路。可见，孔子所开创的儒家的“大学”(高等)教育，即使今天看来，也是非常人性化的。
再看成人的第二个层次“立于礼”。“成人”教育不仅从审美教育人手，以感发其乐学之心。而且将“游”贯串于学习的全过程，借“游之于杂艺以发其欢欣之趣……玩乐之心”㈣，乃至本是道德伦理的灌输、行为规范的教习一类严肃枯燥的内容的“立于礼”，也变得可欣可乐了。朱熹解释“立于礼”谓：“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立。而不为事物之所摇夺者，必于此而得之。”所谓“节文度数之详”是指“自洒扫应对，以至冠、昏、丧、祭”的各种制度和行为规范。在孔子的时代。礼与乐相须为用，礼的训练也离不开乐的训练，但《学记》中所强调的“不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学，则远远超出了“正学”的范围之外，讲“退息所学”必须“游之于杂艺以发其欢欣之趣”，可见学“礼”也要辅之以审美教育。
和谐人际关系论文例2
一、从“和谐”观到“和谐世界”
（一）和谐：中国传统法的价值精髓
现代汉语上，“和”字有不下20种含义，但主要的意思仍然是：和谐、协调；结束战争或争执。而“谐”的主要意思则是：调和；合。可见，当“和”与“谐”二字合在一起时，都表示一种协调的状态，并通过同义的反复又强化了这一状态。和谐，是人类共同的原始思维。古希腊的毕达哥拉斯是西方和谐思想的最早提出者，然而，西方正视冲突、强调权利的文化特点并没有使和谐成为西方文明中的主流话语。相反，作为东方文明的代表，中国传统文化很早就孕育了比较成熟的和谐理念，并逐渐发展为中国传统法的主流话语，成为一种最高的理想价值。“和谐”在中国传统法中的核心涵义有三个，即“天人合一”、“和而不同”和“贵和持中”。《易经》中就已经出现了和谐的思维，《尚书》、《周礼》中也有许多关于“执中”的观念。从儒家德治观的“天人合一”、“敬天保民”、“贵和持中”等和谐思想到“亲亲”、“尊尊”礼法融合的和谐精神；从“慎刑”的和谐制度设计到“无讼”的和谐程序保障，中国传统法中无不体现着"和谐"的价值观念，并将其贯穿至社会生活的方方面面。中国传统法律文化的精神，所追求的乃是实现人与人、人与社会、人与自然之间的和谐，向往无争无讼的“大同社会”。中国传统法的传承，均以和谐作为价值追求的首要目标。由此可见，中国传统法文化中的“和谐”价值是普适的，其内涵之丰富已经远远超过了人与人之间的范畴，其设计的人与自然的协调观，是中国传统法文化中的闪光点。
（二）“和谐世界”理念与“和谐”价值观
“和谐世界”，是纯“中国式”产物，是对传统“和谐”观的继承和发扬。在联合国成立60周年***会议上，***提出了“和谐世界”的理念，这是以中国传统的“和谐”价值观为基础，并结合新的国际形势做出的外交宣言。“和谐世界”，应该是一个多元的世界，有序的世界，和平的世界，合作的世界，互利的世界，共赢的世界，发展的世界。在新的形势下，"和谐世界"理念为国际社会在追求正义的同时兼顾和平与友善提供了理论依据，也为国际社会在寻求发展的同时尊重自然、顺应自然提供了规则保障。“和谐世界”与“和谐”有联系也有区别。“和谐世界”是“和谐”价值的一个发展形态，或者是一个未来的存在状态，其核心也是“和谐”，但却扩大了其内涵和外延。“和谐世界”是对一个理想、一个美好愿景的勾画，这幅***景是源自对“和谐”价值的不断追求，是在将传统和谐观继承和发扬基础上最终达到的目标。“和谐世界”本身并不构成一种价值，而“和谐”却可成为法的价值追求，指导法的制定和运作。从这个意义上看，和谐世界已经与传统法文化价值上的主张“天人合一”、“和而不同”的和谐观有所差别。因此，这里探讨的是“和谐”，而不是“和谐世界”如何作为国际私法的价值而存在。国际私法中如若包含了“和谐”这一基本价值，那么离所追求的“和谐世界”也就不远了，“世界和谐”的法治***景就更可以期待了。
二、国际私法理论中“和谐”价值的缺失
（一）从国际私法理论沿革中找寻“和谐”
国际私法理论沿革，自然始于学说。从巴托鲁斯的“法则区别说”到胡伯的“国际礼让说”，从萨维尼“法律关系本座说”到里斯的“最密切联系说”，这一国际私法的学说发展史遵循的共同理念是：“兼顾各方，解决冲突”，即以解决矛盾冲突为其根本价值追求。法则区别说中的“平等”和国际礼让说中的“礼让”，都是从国际***治的角度出发，是以国家为本位进行思考的，其核心都是“权力”，而不是“和谐”。本座说和最密切联系说，都是从经济利益的角度出发，以利益权衡、利益协调为本的，其核心是“协调”，也不是“和谐”，不曾体现与中国传统法上“和谐”价值一样的理念追求。
从国际私法渊源史来看，似乎也难觅“和谐”价值的踪迹。在近代和当代，国际私法的立法史总体上可以归为两类：一类是以欧洲大陆国际私法法典为代表的，体现建构理性和分析主义法哲学观的诸多成文法，它们追求冲突规范的明确性和可预见性。在国际私法的萌芽期，以《罗马法大全》为代表的“万民法”，以为所有民族或全人类共享为特征，看似“和谐”，但实际上关于适用外国法的问题，几乎只字未提。从这个意义上讲，“和谐”的“万民法”不能作为国际私法的开端，这个“和谐”价值也不应算在国际私法的头上。而欧洲大陆国际私法法典充分保障了法的安全价值，即保证法律的确定性、可预见性和一致性，代表了反映在明确、平等、可预见的法律规则中的社会利益。因此，无论是《德国国际私法》还是《瑞士联邦国际私法》，欧洲大陆国家的国际私法立法发展模式，更多的是体现“安全”，而非“和谐”。第二类是以美国《冲突法重述》为代表的，根植于普通法系的国际私法诸法典，它们是一种对演进理性和实用主义法哲学观的反映，强调法律的不确定性以及法官在法律适用上的灵活性。这种特殊的法律适用形式，注重法律规范的表达方式、外在形式与内容组织的有机统一，在追求法律开放性和灵活性的同时，体现了法律的秩序价值，看来也与“和谐”无关。比如英国的国际习惯私法，则是轻视理想、注重实效，它的力量在于法律管辖和适用的有效性。因而，作为成文法制定基础的价值因素，“和谐”价值是不可能出现在英国习惯法中的。
（二）从国际私法的基本制度中寻找"和谐"
国际私法的基本制度是国际私法中具有普遍适用意义的内容，其主要组成部分是冲突规范。当国际私法调整某一涉外民事法律关系时，就要涉及适用外国法，但适用外国法往往又会给内国带来不利或不便，于是各国就从各方面限制冲突规范的效力，从而在国际私法中形成了一系列的制度，包括识别、反致、法律规避、外国法查明、公共秩序保留等。识别，是对事实的定性，归类行为和程序。外国法查明是对外国法的存在和内容的确定，也是一种确认行为。这两项制度的价值都在于保证法律适用的明确性和准确性。其中对无法查明外国法解决办法的规定，也是对判决公平合理性的保障。反致制度的确立，其价值意义是能在涉外民商事法律关系中更好地维护内国的利益，不但有利于实现判决结果个案的确定性，体现形式公正价值；而且有利于实现个案的合理公正，体现实质正义价值。法律规避制度的宗旨也在于维护本国法律的权威和利益，保证判决结果的公正。公共秩序保留制度，实际是一种例外规定，是一项拒绝适用外国法律的法定理由。其价值意义当然在于维护本国利益。由此可见，国际私法各基本制度中先有传统“和谐”价值的踪迹，而是将稳定、安全、正义、公正、既得利益等作为国际私法的基本价值追求。这种现象，与西方特有的法律文化思想相连，也与整个国际法基本价值构建中的缺陷相关。
三、国际私法理论中“和谐”价值缺失的原因
（一）中西方法律文化的相异
说国际私法是“西方的”，某种程度上是对的。从国际私法的产生、发展及制度体系来看，基本上是西方法律文化思想的表征和贡献。可以说，西方国际私法的发展史对于国际私法理论的影响是巨大的，以至于现在一提到国际私法，首先想到和接触到的知识都是以此为蓝本的。因而，在西方法律文化熏染下的国际私法，必定也深深烙下了西方特有的文化印记。中西方思维方式和法律文化传统的不同，使他们走上了不同的法制道路。中华民族习惯于整体性思维，追求事物的系统性，强调对事物的整体感受而不愿做单一的深究。这种思维方式又与“天人合一”的价值观相互依存，由此决定了中国人对自然态度是多情的、感性的、欣赏的，而不是无情的、分析的、征服的。而西方文化习惯于哲学分析的思维，在价值观上强调“主体性”，使人摆脱自然的束缚，刺激自由精神的发展，法律被奉为至上权威。在西方人的头脑中，可能从未出现过“和谐”这样的字眼，他们更多的是强调“正义”、“平等”和“权利”。在分析性思维与"主体性"原则的共同观照下，法律所体现的形式正义与情理所体现的实质正义，是分开来对待的。西方自始至终不存在这样一种视“和谐”为最高价值的意识，反映在法制发展史上，就是法的基本价值的缺漏。由此，国际私法的理论发展必然也遵循这样一种轨迹，它所秉持的价值是西方法律文化传统中彰显的“公平、正义和平等”理念；它所缺少的也正是作为中国传统法律文化精髓的“和谐”价值。
（二）国际法基本价值体系的缺陷
在国际法基本价值体系的构建上，历来有两种相反的观点：一种是，国际法价值构建只是建立在国际***治、国际经济“工具”基础上的，“法”本身已不是目的，只是手段，而反应***治价值和经济价值的“权力”与“发展”才是最终所追求的。另一种是，倡导国际法是***的“法”，主张国际法的***价值的观点，如康德将“和平”作为国际法的基本价值，菲德罗斯以和平、善意、善邻、容恕、人类共同幸福为国际法的主要价值，亨金相信，国际法试***促进以下价值：国家***、国家平等、国家自治、国家的不可干涉性、国家所认同的国家利益，博德曼看来，国际法的基本价值是与和平。目前，在国际法领域尚没有构建起普遍、符合自然法的基本价值，这与国际社会缺乏权威，难以整合不同国家的主观分歧是有关的。但一些普遍适用的基本价值原则，如正义、公平、平等、善意等还是存在的，也被国家和国际社会所共同承认。这些价值，确实反映了国际社会发展的客观规律，是需要坚持的。然而，国际社会是出于不断的演进和变化过程中的，受西方法律文化影响颇深的国际法价值在“和谐”观念上存在疏漏，这种缺失在新形势下特别突出、特别危险：一方面使得失去现实制约的超级大国，逐渐习惯于按照自己的利益解释“正义”与“和平”，与之价值观相同则拉拢袒护，与之价值观不同则提防遏制，使得国际社会难以实现真正的正义。另一方面会使整个人类陷入巨大的全球环境危机之中。相比之下，源自中国传统法文化的“和谐”价值具有善于包容的特点，其强调的人与人、人与环境的融合也正迎合了当今国际社会的大背景，同时也为国际法的价值构建提供了一个新的选择。进而会影响到作为国际法分支的国际私法的价值体系的构建。
四、国际私法理论中“和谐”价值的融入
（一）国际私法应以“和谐”为应然价值追求
无论在国际舞台上还是在各国的内部事务中，法律的目的都是要起到一种制度性手段的作用，来促进内国和世界的“和谐”。众所周知，国际私法又称“冲突法”，字面意思就是“解决冲突的法律”，那么某种程度上说，国际私法的中心任务就是“解决冲突”。国际私法是调整国际民商事关系的基本法，而国际民商事关系是最基本的国际关系，国际民商事交往是国家间交往的主要内容，因此，国际私法力***在跨国或全世界范围内实现民商事交往的和谐，其通过规范和程序的建构而全力减少国际冲突，实质上是协调各国及其国民间的利益关系，出发点和目标都是谋求和实现“和谐”。因此，以解决法律冲突为基本功能的国际私法或冲突法，从一开始即包含着“和谐”的理念。国际私法的最终目标，是努力寻求判决的一致性，即无论诉讼在什么地方提起，判决总是一样的，这实际上就蕴含着某种“和谐”。法律价值要求每个国家在制定规则时都要考虑到这些规则将会怎样影响任何人与人之间的社会和经济往来。国际私法的立法者必须记住一个社会的利益，这个社会既不是本国也不是他国或民族的，而是全体人类的社会。国际私法本身并不是国际的，但毫无疑问，它不应脱离国际思想而拟定。这个国际思想之一就是“和谐”。因而，将源自中国传统法的“和谐”价值与西方的正义、公平、平等、善意等价值相结合，来完善国际私法的价值体系，是对国际私法价值理念思考和认识的进步和升华。在承认传统国际私法价值目标的基础上，顺应全球化、一体化等世界发展趋势，融合中西方法律文化的精髓， 完善国际私法的价值体系构建，也是国际私法“现代性”的标志。“和谐世界”虽然只是一个遥不可及的目标，而且在***国家存在的时期以内可能永远不能达到，但它却可以指导国际私法的发展方向。在和平与发展的主题下，在当今全球化进程和相互依赖程度越来越深的大背景中，国际私法更应该以建设和谐世界为追求目标，通过立法、司法和法学理论研究等多方面的努力和探索，为缔造世界和谐的美好愿景发挥应有的作用。
（二）“和谐”价值融入的界限
（1）中国传统法中视“和谐”为绝对的价值，为了达到和谐不惜牺牲正义、平等与公平原则，是不正确的。这种和谐观所导致的一味强调义务与服从，否认权利与自由；片面强调全局，否定个体利益的弊端，都是需要扬弃的。（2）传统的“和谐”观对于稳定的过分强调，实际上是僵化了和谐的内涵，束缚了社会经济和社会的发展，它忽视其他自然法基本原则的作用，使得国家在综合国力的竞争中失败。就现代社会来说，在巨大的发展生产力增强综合国力的动力与压力面前，不能只讲和谐，还必须准确划分权利义务、公平解决争端、促进效率与优胜劣汰。因此，单纯鼓励“和而不同”绝不可能达到“无讼”的地步，在正义与公平受到极大威胁时，必须“争讼”。这就意味着，要在维护正义和保障公平的前提下，尽量促进和谐。（3）国际私法的诸多价值构成不是一盘散沙、各自为***，也不是简单重复、界限不清，他们之间的关系是相互关联、相互制约，有着内在的逻辑联系和层级、优先顺序的，从而构成一个辩证统一的价值体系。“和谐”这一价值，可以说处在国际私法价值体系的末级，不是因为它的“出身”，也不是因为它加入的晚，而完全是由于价值本身的固有属性，以及人们在实践中所一直遵循的事物发展规律和道德约束标准使然。“和谐”需要符合正义、公平、平等、善意、安全等更为重要的价值精神。
参 考 文 献
[1]孙光妍．《和谐：中国传统法不变的价值追求》．中国法制出版社，2007（12）
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在海关人际和谐的形成中，文化建设具有其独特的基础性、先导性作用。先进文化的指引，可以为和谐人际关系的形成提供有力的思想保证、强大的精神支撑和坚实的道德基础。因此，大力弘扬先进文化，充分发挥文化对人际关系形成的引导功能，具有重要作用。
那么,从影响我们的“和谐人际关系理念”的角度来看，什么文化思想才是先进的呢？这必须从作历史的分析。所谓文化的先进与否，在中国传统的观念中，是一个价值评判问题，而不是一个功利效用问题。两千多年来，尽管中国历史上出现过多次文化的歧出与偏离，但最终都必然回归主流价值，回归文化的正统。按照中国文化的评判标准，先进文化必须是把追求“仁义道德”放在第一位的文化，用今天的话来说，是把善与公正放在第一位的文化。
“仁爱”是儒家人际关系理论的核心。“仁”是以孔子为代表的儒家人际关系学说中的首要内容。“仁”强调在相互交往中要体现出仁爱之心，并将其视为做人最基本的准则。孔子认为“仁”即“爱人”，孟子讲“仁者爱人”。由此可以看出“仁”的核心是强调人与人之间要有爱心、同情心，要和谐、友爱相处。儒家以“仁”调节人际关系，并使得几千年来中国人的交往几乎都遵循着这一定律。儒家认为仁爱是人固有的道德情感，爱人的根本途径就是推己之仁爱于他人；而要推己首先必须正己，儒家学者所追求的“君子”之方，就成为修身养性的最高境界。仁不是偏爱、滥爱，一团和气，姑息养奸，必须爱人以德，这样“礼”与“义”的内涵就成为规范人们言行的准则。在上述理论的基础之上，经几千年的积淀便形成了中华民族特有的稳定而又和谐的人际关系。应当说，儒家文化正是海关人际和谐形成过程中具有指引作用的先进文化之一。
仁是一种内在的道德情感，爱人则是这种情感的外显。通过什么方式、怎样去爱人，就成为仁德的具体行为规范。儒家提出的行为模式就是孔子倡导出的“忠恕”之道。南宋朱熹解释说：“尽已之谓忠，推己之谓恕”。 就是说，对人应尽心尽力，奉献自己的全部爱心；同时又设身处地的为他人着想，不苛求于人。 “忠”是积极一方，即自己所追求的、希望得到的东西，应当使别人也同样得到；“恕”是消极一面，即当你的行为可能给他人带来影响时，必须考虑它的后果是否能为他人接受。在海关的人际关系中，我们看到，是海关事业这一崇高的理想将我们这些原本不相识的个体组合成为有机的整体，善良友爱是我们共同的道德追求，发展提高又是我们向往的共同目标。我们该以什么样的方式来既恪守道德理念，又实现自身价值呢？孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”、 “君子成人之美，不成人之恶，小人反是”。“我为人人”的付出会营造出一个“人人为我”和谐氛围，而集体与个人价值追求都会在其中实现最大化。同时，每个人都不希望在集体中受到不公正的待遇，即使扪心无愧，也惧“三人成虎”。在不和谐的人际关系中，背后非议是最大的诟病，正如常言所道“谁人背后无人说，哪个人前不说人。”那么又该如何解决呢？孔子有句话是一剂良药：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”。
当然，儒家思想中也存在诸多消极的东西，但只要我们取其精华，剔其糟粕，批判地继承，那么，这一中华民族的宝贵文化遗产就能在当代和谐人际关系的形成中发挥其应有导作用。
二、诚信友爱──海关人际和谐的道德基础
诚信友爱不仅是中华民族的优良道德传统，而且也是人类文明的共同财富和普遍价值。诚信友爱是社会和谐发展的内在要求。一个社会、一个集体要实现和谐发展,仅靠法律和制度规范是不够的,必须借助道德的力量。诚信友爱就是社会系统和人际关系运行中的纽带和剂,可以最大限度地减少社会生活中的各种内耗和摩擦,减少社会生活的风险和代价,使社会的运作成本大大降低,从而实现社会整体利益最大化,使社会、集体充满生机与活力。在海关人际和谐的构建中，如果说海关是一个组织严密、功能齐全的系统，那么，诚信友爱就是这个系统内部各个构件之间的纽带或剂。没有诚信，人际关系紧张，就不会有友爱；没有友爱，就不会有和谐；没有诚信友爱，和谐海关就无从谈起。
海关的人际和谐首先是一种诚信的人际关系，如果没有诚信就没有相互的合作，就没有相互的团结，就不能形成海关人的普遍认同，自然也就没有海关的人际和谐。和谐海关必须有海关人之间的认同与接纳，其深层基础就是相互的信任，人与人之间的不睦说到底就是信任的缺失。在海关的日常工作中，无论是关员之间、各部门之间、海关与管理相对人之间彼此相互联系的纽带就是诚信，无信则不立，失去诚信，个人将被孤立，集体将变瘫痪，整个海关也只能成为死水一潭。只有以诚感人，以信当先，我们的事业才能够充满生机和活力。
海关的人际和谐还应该是一种友爱的人际关系，是全体成员和睦相处的人际关系。以温情取代冷漠，对他人存在的顾及，对人友善都是和谐人际的基本表现。我们提倡为人民服务，倡导宽容、谦让、奉献的公共道德，主动对他人奉献爱心，关心他人的疾苦，在自己行为中表现出爱人、利他、自尊而又尊人的品德，努力在人与人之间建立起和睦友好和信任的关系。相反，如果我们的人际关系没有平等、诚信、友爱等观念作支撑，我们就会整日纠缠在控制与反控制的争执中，情感上细小的裂痕就会化作一道道难以逾越的心灵鸿沟。
三、和谐的海关人──海关人际和谐的前提要素
海关的和谐总体上应包括三方面的和谐：一是人与制度的和谐；二是人与人的和谐；三是人与自身的和谐。其中人与自身的和谐又是上述两种和谐的基础和前提。因为人与制度的和谐主动性在人这边，所以人自身的和谐是人与制度实现和谐的关键；同样，有了人自身的和谐，人与人的和谐也就成了必然。所以人自身的和谐，即和谐海关人的培养应成为建设和谐海关的重要环节。
海关人自身的和谐应主要由思想、品质和人格的和谐构成。一是思想和谐。思想和谐的主要表现在有科学的世界观和方***，信仰不冲突，信念不动摇，能够认识到客观世界的物质第一性，运用历史的、辩证的观点去分析、对待客观事物产生、存在与发展；能够深刻领会“三个代表”的重要思想，有可持续发展的观点；能够理解贯彻新时期海关的工作方针，把握好“把关”与“服务”的平衡点。在思维方式上，看问题全面，不偏激，能考虑到各种可能的情况，能理性地处理遇到的问题，做事中允，和为贵，以双赢为目的，而不是采取各种极端的办法，害人又害已。二是品质和谐。品质和谐的核心是能否正确处理个人与他人与集体的关系。正确的原则应当是均衡，既要维护集体利益，又要顾及他人利益，还要照顾个人利益。因为大家对利益的追求都是平等的，所以，每一个人都应与别人一样平等的看待自己的利益追求。个人利益固然重要，但必须首先考虑集体利益的整体性和全局性，应使自己的利益融入其中，并努力推动集体总体利益水平的提高，同时，还要注意照顾到他人的利益。“已所不欲，勿施于人”，别人得到的并非是自己失去的，应是平等均衡的基本原则。三是人格和谐。所谓人格和谐，就是人自身的灵与肉的和谐，也就是人的肉体追求与精神追求的平衡与协调。一方面，肉体是有限的，但对肉体的欲望却常常呈现出无限的特征；另一方面，精神是无限的，但对精神的追求境界并非总是表现为无限。这种有限与无限的不对称，其结果往往造成一个人人格的***和精神的失常。合理的选择应当是：用有限性去追求有限性，用无限性去追求无限性。应当看到，无论是人与自然的和谐，还是人与人的和谐以及人与自身的和谐，其基本要求都应体现对称原则，即有限的供给必须对应有限的需求，无限的供给应对应无限的追求。对称本身就是一种和谐的表现。在现实生活中，一方面，更多的人享受到越来越丰富的物质产品；另一方面，有许多人的精神却显的越来越空虚与贫乏。即物质的“实”与精神的“虚”的矛盾越来越突出。如何解决这一矛盾，关键是要坚持对称原则。一是应当合理节制人的肉体欲望，应当将肉体欲望限制在有限的界境内；二是应大力丰富精神文化生活，应当用无限的精力去追求无限的精神享受。
四、“和而不同”──海关人际和谐的显著特征
“和而不同”出自《论语》。《论语》中说：“君子和而不同”。“和”指和睦相处、齐心协力做事。“不同”是说不盲从苟同，有自己的见解。合而不同就是既能齐心合力做事，又能有自己的***见解。
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一、引言
古往今来，无论是东方还是西方，人们都一直把实现社会的平等、安定、和谐作为美好追求。在西方思想史上，从古希腊哲学家毕达哥拉斯的整个天是一个和谐、柏拉***的理想国，到空想社会主义者傅立叶的全世界和谐，都反映了人们对和谐美好社会的憧憬、在中国传统文化中，“和”字最早见之于金文，有关“和谐”的思想源远流长、诸子百家争论不休，但对“和谐”却都心向往之、从中国先秦思想家孔子的“和为贵”、“和而不同”，到墨子的“兼相爱”、“爱无差”等，都表达了社会和谐的主张、“和谐”是中国哲学和中国传统文化的中心和主题之一，也是我国传统文化的精髓与核心概念。在今天构建社会主义和谐社会的时代背景下，和谐的人际关系是我们追求的目标之一。
二、人际关系和谐在构建和谐社会中的重要作用
（一）追求社会和谐是人类美好愿望，是人类普遍信仰。
和谐社会应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。在当前我国社会日趋多样化发展，人民内部矛盾不断增多的情况下，建立社会主义和谐的人际关系显得尤为重要。
（二）良好的人际关系是和谐社会的基本要素。
人是社会的人，人要在社会中生存发展，离不开邻里间的友好亲善、互相帮助，离不开同事之间的光明磊落、以诚相待。一个家庭、一个单位、一个社会，做到了人与人之间的和谐相处，就能形成巨大的合力，就能调动人的积极性，最大限度地激发人的想象力和创造力，为各项工作提供强大的动力和支持。社会的稳定，需要人际关系的和谐。一个和谐稳定的社会，是广大人民的根本利益所在，也是社会繁荣进步的标志。维护稳定，不是回避冲突，掩盖矛盾，而是要靠社会的法律制度，靠我们共同的道德力量，去化解与消除社会发展和经济建设中已经出现或尚处于萌芽状态的不平衡、不稳定、不安全因素，在消除不和谐后建立新的和谐，推动社会***治文明的不断进步。
三、建立和谐人际关系，是构建和谐社会基本原则
第一，社会主义和谐社会是民族和睦的社会。妥善处理各民族之间的关系，促进各民族团结和睦、共同发展，是构建和谐社会的重要内容。
第二，社会主义和谐社会是各阶层和谐共处的社会。社会主义社会力***从***治、经济等制度上解决社会成员融洽相处的历史难题，尤其是通过调节收入分配、开展社会捐赠、邻里互助等方式，促进不同收入的群体相互理解、相互关爱，逐步缩小社会群体之间、地区之间、城乡之间生活水平的差距，妥善处理因利益协调而引发的人民内部矛盾，化解社会风险。
第三，社会主义和谐社会是单位和谐的社会。单位是社会的基本组织，单位内部气氛不融洽、关系不协调、职工权益得不到维护、民主得不到保障，往往会影响人的情绪心理、才智贡献，甚至会影响到安定团结、工作开展等等。因此，建设和谐社会，必须大力加强和谐单位的建设。
四、人际关系和谐的实现途径
（一） 以社会的公平正义带动人际关系和谐。
公平正义，就是社会各方面的利益关系得到妥善协调，人民内部的矛盾和其他社会矛盾得到正确处理，社会公平正义得到切实维护和实现。首先社会的公平正义应为权利人格的平等，使每个社会成员的人格尊严能平等地得到正义的护佑，每个人都可以享有平等的权力、均等的机会和正义的司法，真正树立起人人平等的理念，使人人都能享有良好的生存发展空间。
（二） 以完善制度建设促进人际关系和谐。
制度，无论是对于社会、对于国家、对于任何单位，都是非常重要的，制度是象征社会良好秩序的基础，社会相关管理部门应进一步完善相关制度建设，如：法律、收入分配、社会保障制度，从法律上、制度上、***策上努力营造公平的社会人际和谐环境，从而保证全体社会成员都能够比较平等地享有受教育、医疗、就业劳动创造的权利、参与社会的***治生活和接受法律保护的权利。不要让家长为孩子上学而愁云满面、不要让百姓为生病没钱看病而痛哭流泪。***府管理部门更应该加强制度建设，建立起表达机制，开辟多种亲民制度，使人民群众尽情表达自己的意愿。
（三）以加强社会道德建设维系人际关系和谐。
加强社会主义道德建设能为构建和谐社会，促进社会文明，提供智力支持和思想保证。建立社会主义道德体系，需要提高全体社会成员的道德水平和个人道德素质。道德作为调节社会关系的一种模式，道德的核心便是诚信与友爱。同时，道德属于人自身的一种内在精神力量，它表现为人的自觉和自律，使社会的道德要求转化为人们内心信念，敦促人们自觉自愿按照社会道德规范的要求去行为的过程。加强社会主义道德建设，使社会呈现出人人文明礼貌、互尊互爱、爱岗敬业、奉献社会的良好风尚。
五、结语
道德与法治是构建和维系人际关系和谐的根本保证。道德是调整人们之间和人与社会之间行为规范的总和。一些人受利益驱动，不讲信誉，坑蒙拐骗，甚至巧取豪夺，使得人际之间信誉度降低，这在很大程度上损害了人与人之间关系的和谐。法律是规范人们行为的规则。改革开放的任务越繁重，越要增强依法治国、依法执***的自觉性和主动性，注重维护法制的统一和尊严，依法处理和解决各种矛盾和问题，用法律引导和规范社会行为。因此，在“德治”与“法治”关系中，前者是基础，后者是保障，两者缺一不可，是相辅相成、相互渗透的关系。把人际关系与社会和谐的法治建设与德治建设紧密结合起来，把依法治理和以德治理人际关系与社会和谐紧密结合起来，从而维护社会稳定和促进社会共同进步。
参考文献：
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建设和谐社会，落实到学校工作中就是建设和谐校园。而构建和谐校园，不外乎做到两个和谐：学校内人与人的和谐和人与物的和谐。
人与人的和谐主要是做到：一是学校领导与教师关系的和谐，二是师师关系的和谐，三是师生关系的和谐。而人与物的和谐主要是做到人与校园环境的和谐统一。
和谐是一种文化，是中国传统文化的发展和创新。作为一个历史悠久的文明古国，“和谐”则是中国传统文化的精髓，是传统文化中最重要的命题与核心价值。因此，对传统文化中的“和谐”思想进行一些思考，无疑对构建和谐的校园人际关系具有重要的启迪和借鉴意义。
“和”是中国传统文化的重要特征，也是中国文化的宝贵遗产，其内涵十分丰富，充满了大智大慧的深刻哲理。一是主张多样，二是主***衡。聚集不同的事物而得其平衡，叫做“和”。“和”能产生新事物，五声和，则可听；五色和，则成文；五味和，则可食。推及施***，则必须协调各种利益，综合不同意见，化解复杂矛盾。将“和谐”用于人际关系，“宽则得众”，以宽和的态度待人，就会取得众人的信任。
和谐作为一种传统文化的发展和创新，理应成为我们构建和谐校园人际关系的理论基础。
校园和谐最为关键的因素是人，“人和万事兴”，人际关系和谐是和谐校园的一个重要内容。在人与人的关系上，中国古代传统文化提倡宽和处世，协调人际关系，创造“人和”的人际环境。在学校中，领导干部、教师、学生这三个群体的人际关系达到和谐，学校的各项工作才能顺利而有效的开展。
一、构建和谐的领导与教师关系，是构建和谐校园的关键
领导的管理方式和水平、领导的亲和力在构建和谐校园人际关系中起着示范和凝聚的关键作用。
建立和谐的人际关系，是实现育人使命的需要，是建设文明校园的需要，也是完善人格的要求。要实现人际和谐化，领导对教师，就要做到公正、公平，要尊重和保护每个人的合法权益。“和谐文化”精神体现在我们学校管理上就是要以人为本。学校各层面的制度必须以人为本，有“人情味”，让制定的“人文性”，升华为传统意义上的“规范性”，达到发展人的目的，从而减少乃至消除人的观念和行为与制度之间可能产生的冲突。各级学校领导干部要始终与师生员工同呼吸、共命运，形成人心思进、团结和谐、共促发展的良好氛围。领导应为每个教师的智慧和才能的发挥创造机会和条件，营造平等友爱、融洽和谐的人际环境，创设民主、积极向上的工作氛围。帮助教师牢固树立敬业的精神和乐业的态度，教师主人翁意识增强，就能自觉地把自己和学校的发展紧密地结合在一起。
有领导的示范作用，群众对组织，对领导就会多讲一点服从，多看一点大局，多做一点贡献，人与人之间，就会多一点尊重、多一点爱心，个人对自己也会多一点自律，多一点修养，何愁校园不
和谐？
二、构建和谐的师师关系，是构建和谐校园的基础
教师是一个比较特殊的社会群体，教师之间的关系有其特殊性，比如交往对象相对稳定、交往关系相对淡泊、情感表达比较含蓄、矛盾冲突相对隐蔽等等。
教师之间的和谐是校园和谐的基础。教师之间和谐的意义在于创造一个宽松、祥和、文明、健康的良好育人环境，使人与人之间处于和谐状态，同事之间感情融洽、配合默契，就能产生强大的群体凝聚力和向心力，调动各方面的积极性，团结合作，有效地克服教育过程中的各种困难和障碍。有利于更好地发挥育人功能，有利于教师形成工作合力，有利于形成相互交流的激励作用，为实现学校教育目标而共同努力。
因此，学校要努力通过树立共同的目标、树立共同的价值观、有效地改善学校的人际沟通、妥善解决人际矛盾和冲突等方式和手段，协调好教师之间的关系，以使教师彼此心情舒畅，建立起团结、协作、互相帮助的和谐人际关系，发挥整体力量大于部分力量之和的作用。教师之间以坦诚友善相处，营造既有直率的批评与自我批评、又有信任与支持的和谐氛围，充分发挥各人所长，从而聚合起一种能发挥整体战斗力的优势。
三、构建和谐的师生关系，是构建和谐校园的根本
学校和谐的根本在于师生之间的教与学的和谐。师生关系主要是教师与学生在共同的教学活动中，通过信息交流而逐步建立起来的，在教书育人中占有极其重要的地位。师生双边活动的和谐是学生获得知识的前提和关键，和谐的课堂是师生进行情感交流和形成良好教学氛围的基础，是和谐师生关系最直接的体现。
和谐的师生关系有利于师生交往，教师所教的内容也较易被学生接受。和谐的师生关系使教师有一种人格的号召力，有利于创建良好的教学活动气氛。和谐的师生关系也有利于教师的良好品德向学生迁移。
良好师生关系的建立主导方面在教师，关键是教师要关爱学生。热爱学生是教师的天职。只有爱才能唤醒爱，只有教师对学生的爱，才能唤醒学生对教师的爱，才能使师生的爱双向流动，才可能有和谐的师生关系。教师要完成育人任务，就得让学生喜欢你、亲近你，愿意听你的话，也愿意向你倾诉自己的思想和感情。学生不乐意接受教师的“教”，则无论教师如何努力，也难以收到育人的效果。
构建和谐课堂是构建和谐师生关系的一个重要方面，尊重是构建和谐课堂的核心。只有师生之间互相尊重，才能创造和谐的课堂教学。有了尊重，才有师生间的平等对话，才有沟通、合作的过程。教师对学生的爱和学生对教师的敬，是保证教学成功的关键。教师要从单一的传授者转变为引导者、辅导者、组织者，要看到学生思想品质的闪光点，多一些鼓励，少一些训斥；要让学生更多地体验到被人关注、被人爱护的温暖与幸福，更多地体验到自由探索与成功的快乐和自豪。
当然，和谐校园人际关系的建设还要依靠社会、家庭等多方面的合力作用。需要以学校教育与家庭教育关系为主的学校、家庭和社会三方教育关系的共同努力。
总之，“和谐”则是中国传统文化的精髓，是传统文化中最重要的命题与核心价值。对师生进行优秀的传统文化教育，弘扬传统文化，吸收精华，发挥传统文化在构建和谐校园人际关系中的指导作用，这是对传统文化的真正尊重，也是我们每位教育工作者尤其是管理者应该思考并努力做好的一项工作。
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每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来，中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中，追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一，成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑，对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说，无论是从它所阐述的人与自然的相互关系，抑或是从它所追求的个人内在修养，还是从它所倡导的人际交往伦理上来看，都无不渗透着“和谐”思想。因而，“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代，这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天，儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视，即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。
一、人与人的和谐
人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人，从人与人的不同中求同，从对立中求统一。
儒家“人和”思想由来已久，它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐，也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上，儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系，提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴，“‘仁’学是孔子思想的核心，也是他的伦理学说的根本。在《论语》中，谈到‘仁’的有58章，‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系，因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”，孟子说:“仁者爱人，有礼者敬人，爱人者，人恒爱之;敬人者，人恒敬之”，阐明了对他人的关爱与尊重的意义，其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系，孔子提出了两条基本原则，一条是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，这是处理人与人之间关系最基本的要求，即是说不能把自己的要求强加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是处理人与人之间关系的进一步要求，即是说要实现人与人之间的和谐，还要求发挥人的善性，要“善群”、“利群”、“乐群”，也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发，儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系，即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等，即所谓“五伦”，强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系，从而实现人际和谐的。
人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志，也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步，人与人之间的联系交往会愈加频繁，人际关系也更加重要，要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而，在现代社会，伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向，人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张，一定程度上限制了个人的全面发展，破坏了自身存在的人际交往生态，破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡导仁爱、谅解和宽容，这对于处理好各种利益关系，形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此，作为中华民族传统美德的宝贵财富，这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性，其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。
二、人与社会的和谐
社会是由人组成的，人是社会活动的实践者，因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在，个人总是生活在群体之中，个人的命运与群体息息相关，只有群体才能够保证人类的生存与发展，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一，以达到天下大治的目的。正是基于此，许多学者曾指出，儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。
从一定意义上看，公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想，主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制，其主要思想包括以下两个方面:
首先，儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现***治和谐，即统治者要创造一个公平正义的***治环境。儒家认为社会的稳定运行，在于统治者实行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在实施“仁***”。“仁***”主要表现在两个方面，一是“德***”，即“修德为***”和“以德治国”，提倡“以德服人”的王道，反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以***，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善，则吏必能为善矣。吏能为善，则民必能为善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也。”二是以民为本，即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者，舟也;庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵，社租次之，君为轻，是故得乎丘民为天子…...“。仁***”的这两方面思想是联系在一起的。
其次，儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容，核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面，儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者，患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌，贫者无立锥之地”的两极分化现象，认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活***景。
儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想，把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会***治环境，作为衡量社会发展的重要方面，作为社会协调的价值尺度。这些思想，对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然，在借鉴的同时，仍然需要指出的是，由于儒家伦理思想的历史局限性，其思想在很大程度上带有封建性的因素，比如强调统治者对人民大众施行“仁***”，这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时，应当进行现代转换，使其融入符合时展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、***府的服务意识。因为在现代社会，***府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系，而是服务与被服务的关系。***府要为公民利益服务，而公民也应该为社会尽责。
三、人与自然的和谐
儒家认为人生活在天、地之间，因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系，并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。
首先，儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如，儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时，提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时，谷不可胜食也;数署不入口池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然条件，做到与自然和谐相处，人类才能得以生存和发展。可见，人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节，也是通往和谐社会的重要途径。
其次，在儒家的伦理思想中，“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念，但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为:“孟子没有直接提出‘天人合一’观念，但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为:“以类合之，天人一也”、“天人之际，合而为一”.并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出:“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”朱熹也认为:“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，则又在天矣。”王阳明说:“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面，但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说，“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。
在人类认识的发展史上，对人与自然关系的认识，经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物***一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识，但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向，总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中，受其影响，人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。
构建和谐社会，实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想，而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是:人与自然的关系，是人类生存与发展最基本的关系。一方面，人是具有主体精神的，可以发挥人的主观能动性，去认识、利用和改造自然;另一方面，在发挥人的主观能动性的同时，不能违背自然固有的发展规律，应该注意保护和尊重自然，最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中，必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式，坚持人与自然和谐统一的辩证思维，把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。
四、人自身的和谐
和谐人际关系论文例7
中***分类号：G250.72 文献标识码：B文章编号：1008-925X（2012）11-0002-03
摘 要 目的：本研究拟分析民族地区大学生社会网络状况与自我和谐的关系，以期提高自我和谐水平，为学校心理健康教育提供新思路。方法 应用问卷法对30个班级共1024名大学生的社会网络状况及自我和谐进行测量。结果： 大学生自我和谐在性别、民族、生源、是否班干、年级上存在显著差异，是否独生上无差异；大学生社会网络仅在性别、是否班干、年级上存在显著差异；自我和谐与社会网络状况存在相关：情感网络与自我灵活性及自我和谐总分存在显著负相关，情报网络与自我灵活性存在显著正相关。结论 自我和谐与社会网络间存在一定联系。
关键词 民族地区；大学生；自我和谐；相关研究
1 引言
自我和谐一直是热点问题，关于它的研究更是数不胜数，如各类学生自我和谐状况，自我和谐与家庭环境、焦虑抑郁、信任、主观幸福感、应对方式以及人际关系的研究等。个体在班级中存在人际关系、情感交流程度不同等差异，并且欧勇的研究证实[1]人际关系是影响心理和谐的重要因素，郑思明[2]、郑晓涛[3]调查发现社会网络对人际关系有一定影响，所以一定程度上对自我和谐产生一定影响，前人的研究也多从人际等方面探讨自我和谐，但是都将个体置于社会环境中研究，而本文着眼于以班级为环境，从社会关系网络角度来研究自我和谐，以期加深社会网络和自我和谐的关系理解，本研究采用社会网络分析方法来研究民族地区大学生自我和谐状况，探讨在班级中个体不同的社会网络变量对自我和谐的影响。
社会网络理论概念最早由齐美尔提出。网络是指各种关联，而社会网络即可简单地称为社会关系所构成的结构，它代表着一种结构关系，可反映行动者之间的社会关系，其理论架构是研究行动者彼此间的关系结构，以描述嵌入在网络中的行动者的行为和刻画网络整体特征，并以此为分析框架来解释其他问题，既研究结构的制约，也强调个人的能动性，从而分析社会结构在与个人互动中如何相互改变[4]。它基于***论的思想从群体动力学角度来考察社会实体（个体、社会组织等）间的关系连接及其结构特征的一种研究取向。社会网络分析起源于莫雷诺的社会测量法，是研究的一种工具，是将社会网络作为研究对象的一种特殊工具，它可以对人与人之间、群体之间、组织之间的关系进行描述，并对其价值进行估量。
社会网络分析有整体网络层次和个体层次两个方面，前者可就网络规模，网络密度，群体中心性探讨，后者可讨论某个节点在整个网络中的位置，研究其位置对别的节点的影响或对整个网络结构的意义。社会网络分析中个体层次的分析有中心性分析，包括三种形式：程度中心性、亲近中心性、中介中心性。本文中我们选择程度中心性来衡量班级内每个个体的主要程度，程度中心性是计算一个人在一个团体网络中谁是最主要的中心人物的个体结构指标，是一个人关系数量的总和。这样的人在社会意义上是最有社会地位的人；在组织行为学上，是最有权力的人。
自我和谐是指自我内部的协调一致以及自我与经验的协调，由Rogers 提出，他认为个体有着维持各种自我知觉之间的一致性，以及协调自我与经验之间关系的功能[5]。如果各种自我知觉之间出现冲突或者自我与经验之间存在差距，个体就会体验到内心的紧张和纷扰，即一种不和谐状态。所谓自我与经验的一致性是指每个人对自我的看法与他的实际表现是一致的或者说是和谐的。人之所以出现心理问题，是因为理想自我和真实自我出现偏差；之所以内心不和谐是因为自我与自我经验不一致，为了维持自我统一而对经验采取的防御反应；之所以心理不健康，是缺乏乐观满足的生活态度。用此理论，可以指导大学生正确对待自己心理问题并对此进行正确的调适。
2 对象和方法
2.1 研究对象：
对内蒙地区某大学的进行随机抽样，抽选30班级共1173人，其中有效问卷为1024份，问卷中尽量平衡各变量，要求被试回答个人基本情况，包括性别、年龄、年级、专业、民族、生源、是否独生、是否班干。
2.2 研究工具
2.2.1 整体社会网络问卷：
社会网络量表源于弗里曼（Freeman，1979）、沃瑟曼和福斯特（Wasserman and Faust，1994）之概念，我们调查的是个人在组织中间的社会网，本研究依据魁克哈特（Krackhardt，1992）的分类原则，将组织内的社会网络分成三种网络，情感网络，咨询网络，情报网络，另外还有信任网络（Krackhardt and Hanson，1993），信任网络常被认为是另一种情感网络，因其相关系数十分高，但不一定高度一致[4]。
情感网络指班级内成员间的感情交谊程度。咨询网络指班级内咨询他人或被他人咨询的程度。情报网络指班级内成员将正式或者非正式情报向谁传递或向谁求证的程度。信任网络指个体信任班级内其他成员的程度[6]。
2.2.2 自我和谐量表：
自我和谐量表由王登峰编制，用于评定被试维持各种自我知觉之间的一致性以及协调自我与经验之间关系的机能。量表共35个项目，3个分量表采用五分制评分[7]。分量表：（1）自我与经验的不和谐，得分越高自我与经验越不和谐，反映自我与经验之间的关系，意识中的自我与实际上的经验产生分歧时，人的经验和自我开始疏远、不和谐。（2）自我的灵活性，得分越高自我概念越灵活，即个体在人格成长中总是灵活巧妙地依照内在的机体估价过程而不是外在的价值条件应对生活环境的变化。（3）自我刻板性，得分越高自我越刻板，预示了自我概念的刻板和僵化，与偏执有显著相关。自我和谐总分越高，自我和谐程度越低，容易因为对环境的不适应或逃避，导致自我的僵化，或因不能改变导致无助感。分量表有较高的同质性信度，分别是 0.85、0.81、0.64，总量表为0. 686和中等的效标关联效度。
2.3 数据的收集与分析处理：应用随机抽样的方法，采用统一指导语，让被试同时进行社会网络量表与自我和谐量表的作答。录入数据后，统计结果采用Ucinet6、SPSS 17软件统计处理。
3 结果与分析
3.1 大学生自我和谐状况与全国常模的比较：自我和谐总分为91±14.4，总体分布基本为正态分布，偏度为0.096，说明学生的自我和谐状况分布正常。大学生自我与经验的不和谐维度显著低于全国大学生常模；自我刻板性维度显著高于全国大学生常模，见表 1。
3.2 大学生自我和谐在人口学变量上的差异比较：民族地区大学生自我和谐各维度及总分上在性别、民族、生源、是否班干、年级有不同的显著差异，在是否独生子女上无显著差异，见表2，具体如下：性别上，自我与经验不和谐无显著差异，女生的自我灵活性及总体自我和谐程度更好，男生自我概念更为刻板；民族上，蒙族自我与经验更为不和谐、自我刻板性更强，总体自我和谐程度汉族更好；生源地上，较农村学生来说，城镇学生自我与经验更为和谐，自我灵活性、整体自我和谐程度更好；在是否班干部上， 非班干学生的自我概念更加刻板；在是否独生上无显著差异。年级上，自我灵活性、自我和谐总分均存在显著差异，对各年级进行事后比较的结果显示，不同年级的学生在自我灵活性及自我和谐总分均有统计学差异。自我灵活性维度上，大一与大二、大三存在统计学差异（t=1.686，p=0.003；t=1.783，p=0.004），大二与大三无显著差异；自我和谐总分上，大一与大二、大三的自我和谐程度差异有统计学意义（t=-5.13，p=0.000；t=-2.552，p=0.028），大二与大三有统计学差异（t=2.578，p=0.027）。
3.3 网络程度中心性在各人口学变量上的差异：民族地区大学生网络程度中心性各维度在性别、是否班干、年级有不同的显著差异，在民族、生源、是否独生上无显著差异，见表3，具体如下：性别上，女生情报网优于男生；是否班干上，班干的情感网、咨询网、信任网均优于非班干；年级上，在情感网络、咨询网络、信任网络上均存在显著差异，情报网络年级无显著差异，从四个网络的均值看，皆是大二的得分最高，大一与大三的得分相对来说偏低。对各年级进行事后比较的结果显示，不同年级学生在四个网络维度上均有统计学意义。情感网络维度，大一与大二、大三均存在显著差异（t=-0.018，p=0.007；t=-0.018，p=0.004），大二与大三存在显著差异（t=-0.036，p=0.000）；咨询网络维度，大二与大一、大三均有显著差异（t=0.049，p=0.000；t=-0.049，p=0.000）；情报网络维度，大二与大三有显著差异（t=-0.015，p=0.037）；信任网络维度，大二与大一、大三有显著差异（t=0.096，p=0.000；t=-0.102，p=0.000）。
3.4 社会网络与自我和谐各维度的相关关系：社会网络数据是通过UCINET计算值个体的程度中心性，由于班级人数不同，为避免因班级规模造成中心性程度的比较基准差异而影响分析，因此程度中心性采用标准化数值。
民族地区大学生社会网络程度中心性与自我和谐相关见表6，情感网络与自我灵活性及自我和谐总分显著负相关，情报网络与自我灵活性显著正相关。
4 讨论
4.1 大学生自我和谐状况与常模比较：
从调查结果看，整体自我和谐状况良好，基本符合正态曲线。民族地区大学生自我与经验不和谐低于常模，民族地区大学生较以往自我与经验更加和谐，这与杨雪丽的调查结果一致[8]，这说明由于近年来受国际大环境影响，大学招生覆盖面广且学校给学生提供许多对外交流和校内外实习的机会，见习机会增多有利于增长经验，自我与经验更加和谐。“自我刻板性”高于常模，这与杨雪丽的研究结果相反，说明民族地区学生主要接触社会环境存在一定地域局限，还存在年龄及经局限，以至于欠缺全方位对自我的认识，自我概念趋于刻板与僵化。自我灵活性与常模无显著差异，这与杨雪丽及付伟等[9]的研究结果均不一致，这说明民族地区学生自我灵活性相较以往大学生并没有提升，可能由于生活环境不同造成了这种局限。样本中仍有学生存在自我不和谐的状况，这部分学生可能会出现人际交往困难等一系列心理或情绪问题，是学生工作及心理咨询重点关注对象，因此应高度重视而不能盲目乐观。
4.2 不同人口学变量的大学生自我和谐状况：
性别方面，自我与经验不和谐无显著差异，女生的自我灵活性、自我和谐得分显著高于男生，自我概念低于男生，这和陈晓美[10]、林艳艳[11]等人对自我和谐调查结果基本一致。这说明女生心理相对早熟，女生的早熟状态能够令女生更早的对待经验及自我分析思考，有意识的掌握较多的应对方法及策略，所以自我灵活性更好；民族地区男生更容易对现状不满，理想与现实的巨大反差使男生不能客观地认识和评价自我，协调自我与现实的关系，所以男生刻板性更强；女生身心发展较为成熟，看待问题也比较多元、客观，所以和谐程度更高。高校要有针对性对学生自我灵活性进行训练，开展教育讨论课程。
民族方面，自我灵活性无显著差异，蒙族自我与经验更不和谐、自我刻板性、自我和谐得分显著高于汉族。蒙族文化相对稳定，思想意识会存在蒙族固有风格，对自身认识存有蒙族生活文化的固有特点，有碍于对于中国主流文化的接受，所以自我与经验不和谐、自我刻板性相对明显；蒙族是一个少数民族且民族团结性强、集体感强，民族气氛浓烈，但是对于汉族占中国大部分比例的环境氛围，无论是习惯及文化都存在统一性，使得蒙族产生一定的不适应，所以汉族自我和谐程度更高。建议高校提供机会开展蒙汉结合的活动，互相取长补短，增加文化的融合、民族的融合。
生源方面，城镇学生自我与经验不和谐，自我灵活性、自我和谐水平都优于农村学生，这与陈晓美[10]的结论不一致，但与万杰[12]结论一致。这说明民族地区生活在农村的大学生更会因为地理位置以及周边环境而与城镇学生产生差异，农村学生的生活环境单一，提供的应对生活变化的机会少，以至于经验及应对策略都不如城镇学生，造成自我与经验的不和谐、自我刻板性强。城镇学生有机会透过不同的经验逐渐形成更全面的自我认识，正确接纳自我，所以自我和谐水平更高。高校应多关注农村学生，提供锻炼机会，多给予鼓励，并让他们充分自我认识、自我提升。
是否班干方面，非班干自我概念更加刻板，这说明班干帮助老师处理各种事务，有机会得到更多的锻炼，不断自我提升，增加解决策略，看待事情更加全方位，不会固守片面的方式。学校要重视起对非班干学生的锻炼，不要总让权利掌握在少数学生手中，调动学生的主观能动性，让学生全面发展。
是否独生方面，各维度及总分无差异，与万杰[12]结论基本一致。这说明独生与否不是影响自我和谐的因素。
年级方面，自我灵活性与自我和谐总分存在差异，这与赵艳艳[11]的结论基本一致。这说明大一学生更多关注自我而较少受外界环境影响，大二、大三的学生经过学习和社会、生活上的历练，受到多方面压力并且无法抵御环境对他们的影响，所以处理事情会多加考虑，行事审慎，故大一自我灵活性更好。大一学生自我最为和谐，这说明大一学生初入学，不必担心学业、恋爱、就业等问题，而大二大三学生对此类问题会逐渐焦虑，特别是大二突然意识到众多问题接踵而至，焦虑增加，压力倍增，所以大二学生的自我和谐状况不如大三。高校应多关注高年级学生情绪问题，增加与学生的沟通，多关注学生成长，降低学生的焦虑。
4.3 不同人口学变量的大学生社会网络状况：
性别方面，女生情报网络优于男生。这与郑思明[2]的研究结论有一致性，该调查得出女性被试比男被试表现出更强的亲密度，说明了他们对自己交往圈子中女性的认可程度高于男性，喜欢她们并且希望与之发生联系，而且宿舍、班级是其关系类型的重要方面。他们愿于分享各类新闻、通告等。高校应该注重加强男生与其他学生之间交流及互通信息，拓宽获得信息的渠道及可能性，具体鼓励他们多参与各种团体活动并充分融入到团体中，形成紧密的关系网络，将会改善信息沟通阻碍的情况。
是否班干方面，班干的情感网络、咨询网络、信任网络都显著优于非班干，这说明班干的身份能使个体处于班级中相互联系的优势地位，拥有密集的个人关系网络，并且通过为学生服务的过程中获得更多的情感关系以及咨询关系，在长期累积的互动中权威性不断增加从而获得信任关系。其身份还有助于从学生会及老师获得更多情报信息。故而班干和非班干的差异显著，这需要高校引起重视，发展非班干的社会网络关系。我们就要多方面发展他们的各个社会网络关系，班级内可以组织读书等各种兴趣组织，每个人可参加多个小组，并且每个小团体中加强交流及互动，这有助于网络连接并且形成关系连带，学生才能更好的融入集体，融入生活。
年级方面，大二学生在四个网络维度上均显著高于其他年级，这说明大二阶段是人际交往最密集阶段，脱离了大一时期的陌生及不信任感，而大三学生不仅仅局限在班级内的人际交往并且逐渐向外拓展，比如学院之间、学校之间等，故而大二是社会网络关系最密集的阶段。高校应重视开展低年级和高年级的教育工作，大一要重视他们对学习、生活、人际交往的适应性，班主任要组织学生多交流、多关注学生困难、多讨论，而对于高年级也要重视起班级的凝聚力，加强学生之间的关系连接。
各社会网络维度在民族、生源、是否独生上无显著差异。说明这三者不是影响社会网络关系的主要因素。
4.4 民族地区大学生社会网络状况与自我和谐相关情况：
郑思明[2]、郑晓涛[3]的调查研究发现社会网络对人际关系有一定影响。欧勇[1]的研究结论说明大学生的人际关系与其自我和谐相关十分密切，相关系数大部分都达到了显著水平。由此我们可看出社会网络关系对学生的自我和谐水平造成一定程度的影响，人际关系可能是中介变量，由于本研究经费有限，故而只针对社会网络关系与自我和谐进行分析讨论。
从本调查结果看，民族地区大学生情感网络状况与自我灵活性、自我和谐总分显著负相关，情报网络与自我灵活性显著正相关，咨询网络、信任网络与自我和谐无相关，说明情感网络是影响大学生自我和谐的重要因素，情报网络对自我和谐的影响作用微小。情感网络关系越好，则自我越加和谐。情感网络得分高说明个体与班级内成员情感联系密切且情感交流多，是这个情感交流群体的中心，有机会获得情感交流中的更多资源，个体在遇到生活、学习等事件时会求助于此群体，这是一个双向互动的关系，互动的双方能够在相互提供方法的过程中相互学习和借鉴，增添阅历，这有助于增加应对方式的多样化及灵活性。罗家德[4]在书中写到情感网络包括情感支持和个人隐私。情感网络供给的情感支持，在个体遭受挫折的前提下，可以缓解个体压力，舒缓心情的紧张度，在个体正常情况下也可使个体身心体验到愉悦，同时情感网络也涉及个人隐私的交换，使得通过情感网联系起来的个体关系更加密切，所以良好的情感网络也能促进自我和谐的提高，对自我和谐水平有一定的预测作用。情感网络与自我灵活性显著负相关，表明个体情感网络程度中心性越高，自我灵活性越差。这预示着情感的支持对于个体客观且自如的应对生活环境有反向作用，可能是因为情感联系过多虽然可以获得多方面意见，但可能会过多依赖外界环境的反馈而忽略了自我内在的机体评估，从而使自我灵活性降低。
情报网络程度中心性与自我灵活性显著正相关，情报网络的程度中心性越大，自我则越灵活。情报网的程度中心性越高说明个体在班级内处于情报网的重要位置，这样的个体在班级内是最有一定地位的人，在组织行为学上，是最有权力的人，因此此类个体能够掌握多侧面的有用情报，这有利于对生活环境的全面评估，为综合分析提供了基本依据，则自我灵活性越好。情报网络与自我和谐其他维度及总分无显著相关，这是由于情报网络是学生通过向其他同学传达信息而建立的联系，交流频度及密切程度稍显弱于情感网络的联系，这种简单的传递信息的交流不能够引起自我和谐各维度及总分的变化。信任网络是个体对班级内成员的一般信任程度，是广泛的人际信任关系，不涉及亲密关系的信任问题，所以对个体自我和谐影响力弱，没有显著作用。
4.5 提高民族地区大学生自我和谐的建议：
大学生自我和谐与其成长过程中社会生活和文化环境密切相关，班级也是一个小社会，对学生自我和谐的影响不容忽视。要想提高学生的自我和谐水平，主要措施就是鼓励学生发展情感联系，鼓励和引导他们之间进行顺畅的交流并且建立一个紧密的关系网络，关系网络的发展可以说是自我走向和谐的一个迈进。
社会网络与自我和谐存在一定联系，其中情感网络与自我和谐关系最为密切。关注学生的情感网络的发展有助于自我和谐水平的提高。
5 结论
5.1 民族地区大学生自我和谐整体状况良好，大学生自我与经验不和谐维度显著低于全国大学生常模，自我刻板性维度显著高于全国大学生常模。
5.2 民族地区大学生自我和谐各维度及总分上在性别、民族、生源、是否班干、年级有不同的显著差异，在是否独生子女上无显著差异。
5.3 民族地区大学生网络程度中心性各维度在性别、是否班干、年级有不同的显著差异，在民族、生源、是否独生上无显著差异。
5.4 情感网络与自我灵活性及自我和谐总分显著相关，情报网络与自我灵活性显著相关。社会网络与自我和谐间存在一定联系。
参考文献
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和谐人际关系论文例8
【关键词】和谐思想中国思想史中国文化
和谐思想是中国思想史中一个非常重要的内容。在中国文化中，“和”与“谐”同义，而“和谐”在古代是以“和”的范畴出现的。“和”的思想贯穿于中国思想的发展历史，积淀为中国文化的基本精神，不仅闪烁着东方式的哲学智慧，而且在促进社会进步、维系社会稳定中起着非常重要的作用。在中国传统文化中和谐思想源远流长，它体现了中国传统文化的基本价值，是中国传统文化的精髓和核心。
一、人与自然的和谐
在中国思想历史上，儒家自然观的基本思想主要倡导人是自然界的一部分。既然人与自然具有统一性，人类理应善待自然，就更应尊重自然秩序。在人与自然的关系上，中国古人主张“天人合一”，肯定人与自然界的统一，强调人类应当认识、尊重并保护自然，而不能破坏自然，反对一味地向自然界索取和片面地利用自然。孔子在《论语·阳货》中说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”荀子在《荀子·天论》中说：“天行有常，不为尧存，不为桀忘。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”(《荀子·天论》)。人与自然和谐相处，是人在处理人与自然关系时的一种最基本的态度。《礼记·中庸》指出：“惟天下至诚，能尽其性，能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《老子》说：“道大，天大，地大，人亦大”，“域中有四大，而人居其一焉”。这就清楚地说明，人和万物是平等的、人并不比其他万物具有更高的地位。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》第25章)是道教处理人与自然关系的准则，它反映了道教“天人合一”的和谐理念，“道法自然”的和谐原则。道教的自然观强调人与自然的和谐共生，人与自然和谐的法则就是“天人合一”与“道法自然”。
二、人与人的和谐
在人与人的关系上，提倡宽和处世，协调人际关系，创造“人和”的人际环境，追求以形成和谐的人际关系为主题的大同社会。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)又说：“君子矜而不争，群而不***。”能够宽厚待人，与人和谐相处，是君子人格中一个不可缺少的重要方面。孟子所说“天时不如地利，地利不如人和。”(《孟子·公孙丑下》)，更是把“人和”看得高于一切。道家代表作《老子》说：“知和曰常。”在老子看来，整个天地是一个和谐。”老子提出：“天之道，损有余而补不足。人之道，损不足以奉有余。孰能以有余以奉天下，唯有道者。”(《老子》第77章)。他主张人要效法天道，通过无争、去奢、知足，达到人与人的相对和谐。
三、人与自身和谐
和谐人际关系论文例9
一、引言
良好的人际交往，是当下社会交际的必修课。人际关系的良性运转，对于个人能力的提升，社会角色的肯定，自我幸福感的提升，都有益处。对于家庭成员而言，良好的人际关系是构建和谐家庭的核心要素。家庭作为最基础性的社会单位。构建和谐家庭，对于提升家庭成员的主观幸福感，构建和谐社会，都是极为重要的。
二、家庭生活中人际关系的构建与主观幸福感的提升
（一）亲子关系是家庭和谐的“剂”
家庭良好人际关系的构建与主观幸福感的提升，涉及众多，如夫妻关系、亲子关系、代际关系。亲子关系是家庭和谐的“剂”，子女在家庭生活中起着调节与的作用。一个家庭有了孩子，无论是对于老人，还是夫妻而言，家庭生活都是步入了一个崭新的开始。与子女之间友爱与和善的互动是家庭的稳定器，亲子关系最为重要，最能提升主观幸福感的是相互理解。
（二）代际关系是家庭和谐的“风向标”
代际关系作为两代人的关系处理，尤其是与老人的关系处理，是家庭和谐与否的“风向标”。代际关系的复杂无论是思想观念，还是日常行为处事，都能体现出来，尤其是婆媳关系，成为代际矛盾多发易发的重灾区。赡养老人本身是每一个成年子女应尽的责任与义务。但是婆媳之间，无论是家庭角色的特殊性，自我定位的多变性，成为代际交往能否良性运转的风向标。中国传统文化中的“恶婆婆”、“毒媳妇儿”成为无法抹去的印记。相互的尊重与理解只是婆媳关系处理的入门课，在生活中总是秉持双重标准甚至是多重标准，进行相互审视，才是问题处理的症结所在。
（三）夫妻关系是家庭和谐的核心“中轴线”
最为核心，最为关键的在于和谐夫妻关系的构建。夫妻作为一个家庭的“中轴线”，处于家庭关系的“十字路口”，夫妻关系的良好运营与构建对于一个家庭而言，显得至关重要。
男权思想在当今社会的演变早已不是具体事件的演绎，而是自我心理的认可和自我认知。中国人民大学人口与发展研究中心的讲师陶涛对北京市家庭做了一项实证研究，主要是夫妻职业相对地位与家庭幸福感的关系。[1]其实影响夫妻关系的因素有很多，年龄、学历、职业、收入、各自家庭背景。在该项实证研究中，以职业和收入为切入点，研究夫妻关系的变量与不变量。研究的职业内容分为三类家庭：男强女弱家庭、男女相当家庭、女强男弱家庭。实证研究结果显示职业地位与经济收入呈现女强男弱的家庭，无论是婆媳关系，还是夫妻的主观幸福感，都呈现较低的态势。由此可以看出，尽管女性的地位在提升，男女平等性在慢慢改善，但是回归家庭，面对妻子的社会地位的提升，以及对家庭经济贡献的增加，男性的主观幸福感却呈现降低姿态。因而，男权思想与文化早已不是简单的具体事件的映射，而是已经成为当下中国家庭，男性普遍心理与潜意识的主观映射。
三、良好人际关系视域下和谐家庭的构建
（一）家庭的和谐需要良好人际关系的建构与维持
父母与子女需要在理解的基础上彼此尊重。亲子间的矛盾多是观念上的冲突与理念上的分歧。随着子女的成长与成熟，观念与思想，理念与规划，都会产生激烈的碰撞与反复的摩擦，这就需要真正意义上的理解。
对于婆媳关系，不管是传统文化的遗毒，还是多重标准的束缚与制约。婆媳的天敌意识与观念需要弱化甚至淡化，天敌的色彩与文化熏陶只会使家庭矛盾变得不可调和，作为中间调解的男主人翁，需要自我随机应对，智慧解决，相互疏导，才能使两端的天平趋于平衡。
而夫妻关系是最需要在生活中学习，在生活中应对与解决。面对复杂琐碎平淡的家庭日常生活，夫妻的相处之道只有结合实际，具体问题具体分析，慢慢摸索，符合个人家庭特色，才能构建自我家庭的和谐。
（二）物质财富的丰盈与精神财富的富足，是家庭和谐的保障
物质财富的满意，对家庭的经济贡献度符合自我角色定位，主观幸福感才会有所提升。随着物质财富的逐步满足，精神世界的填补与丰富显得至关重要。如果只是局限于物质财富的积累，而忽视家庭文化和精神文明的构建，家庭问题和矛盾只会由量变升级为质变。休闲娱乐、文化陶冶、精神世界的富足对于主观幸福感的提升尤为明显。
（三）和谐家庭评价标准的建构
湖南师范大学公共管理学院的助理研究员邝洁在其和谐家庭的研究中，总结了和谐家庭的评价结构，即心态平和度、感觉幸福度和空间自由度。[2]家庭的和谐有多种多样的标准和评价体系，关键是掌握住影响家庭和谐的“度”。
（作者单位：河北大学马克思主义学院）
参考文献：
和谐人际关系论文例10
经过20多年快速发展，中国积累了宝贵经验，形成了独特发展模式和发展理论，赢得了广大发展中国家尊重和认同，中国被视为适用经济全球化发展的成功典范，受青睐的投资和贸易伙伴。中国在国际事务中话语权正在增强，在重大国际和地区问题上发挥举足轻重作用，中国新理念正在世界各国产生广泛影响。中国文化影响力日益扩大，汉语在世界的使用日益增多，来华进修语言文化的外国留学生数量急剧增长。世界的目光正越来越多地投向中国。
中国对软国力的认识不断深化和加强
中国对软国力的认识逐步深化和加强，软国力已成为实施国家战略和***策的重要手段。从提出“走和平发展的道路”，到“科学发展观”，再到“和谐社会”和“和谐世界”，标志中国对软国力的认识不断深化和加强。中央从战略高度关注软国力建设，领导人出访不仅与外国领导人谈经贸合作、***治互信，还通过演讲等方式向外国民众推介中国传统文化，增强文化吸引力。有关部委相继发表一系列白皮书，增进国际社会对中国***策走向的了解。中国在建设软国力的同时，亦利用软国力推进和实施国家战略和***策。中国一年内成功举办三大峰会，世界1/3的***云集中国，展示中国国际动员能力；陈冯富珍高票当选世卫组织总干事，彰显中国日益增强的亲和力和感召力。软国力已成为中国综合国力重要组成部分，在中国对外***策中发挥了硬国力难以替代的作用。
运用软国力，推动和谐世界建设
建设和谐世界是一个长期而艰巨的任务，需要全世界人民共同努力。当前，中国运用硬国力躬行和谐世界理念，如通过经济合作、各种援助促进共同发展；通过国际维和行动维护地区和平，取得举世瞩目成绩。但中国在借助软国力、充分发挥其在推动和谐世界建设中的作用方面，尚需进一步加强。
运用软国力，消弭硬国力增强带来的负面影响。硬国力的发展是有形的、实实在在的，无论是经济的增长还是***力的增强都有量化的数据标准和物化内涵，容易造成心理冲击。在中国硬国力发生转折性变化过程中，“中国”始终如影随行。另一方面，亦应看到，随着中国实力的快速增长，中国在推动世界经济发展和国际维和等方面的作用和能力显著增强，国际社会对中国积极评价的一面上升。因此，中国必须在壮大硬国力和改变国际环境之间求得平衡，巧妙发挥软国力的独特作用，以弥补硬国力发展引起的负面效应。
运用软国力，推进国际制度的变革与创新。推进和谐世界建设的根本目的就是建设有利于和平、发展、合作的国际新秩序。国际制度是国际秩序的核心，建设和谐世界的关键在于建立公平、合理的国际制度。现行国际制度是由西方主导建立的，包含许多不合理因素。但中国提出建设和谐世界，不是建立由中国主导的世界秩序，而是要推动现有国际制度尽量克服自身的内在缺陷，是要不断推进现行国际制度向公正、合理的方向演进。中国目前已走过融入国际体系阶段，参加几乎所有重要的多边条约和重要的国际性组织，现在已是国际多边制度安排中的重要一员，事实上分享了部分权利。中国可利用在现行国际制度中的地位和身份，适时提出某些倡议、某些改良措施，推动国际制度的变革与创新。
运用软国力，增强世界人民建设和谐世界的共识。推动和谐世界建设是中国和平发展模式在对外关系问题上的必然延伸，它不只是一种理念，更是一组***策体系、价值体系。在与发展中国家协调方面，中国宜通过交流发展经验等方式，将“和谐社会”、“和谐周边”、“和谐多边”等理念贯穿于其中，引导其参与到共同建设和谐发展国家关系中来。在与发达国家协调方面，中国宜更注重民间力量，通过学术研讨等方式做好释疑工作，强调推动和谐世界建设就是要使世界上所有不同文明国家融入和谐的国际体系之中，它并不冲击现行国际秩序，而是去改良现行国际制度，使其增加新的、稳定的、合理的因素。中国尤其要注意利用国际多边机制，阐释中国和谐世界建设理念，使国际社会从正面认识中国推动和谐世界建设的战略意***，增强其对中国***策主张的认同感和参与度。
增强软国力，推进和谐世界建设
中国应重视运用软国力的战略意义，进一步强化各相关工作的协调与配合，形成合力，推进和谐世界建设。
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