我优求知网反对自由主义心得体会范文1
——学习《反对自由主义》、《批评与自我批评》心得体会（一）
原创 2015-10-15 汪朦 薇美姿
近期看了很多关于公司成长的新闻，薇美姿九年创造了各种各样的奇迹，为什么会有这些的奇迹产生呢？我想，不仅仅是那句"站在风口上做大象",最重要的还是我们的团队。
进入公司将近三年了，公司的成长历程，我也算经历了三分之一。当初大学毕业，就是想能找到一份工作改变自己。还记得当初在黄埔***校的时候，每个人都能克服一切想象不到的考验，公司的培训方式和大家在一起的团队氛围让我深深的震惊。当时就想这些困难我都克服了，市场一线还能让我更受折磨么？可是，这次折磨的不再是我的身体了，而是我那颗不再单纯的心。
房子是应该经常打扫的，不打扫就会积满灰尘；脸是应该经常洗的，不洗就会油光满面。在市场一线，我们遇到了很多困难，困难多了就开始抱怨，开始自怨自艾，开始产生经验主义，开始不敢去挑战，困难被无限地放大，简直不可战胜。这些想法就像瘟***一样在团队中蔓延，每个人都开始裹足不前。这何尝不是***说的自由主义呢！自由主义使我们随波逐流，慢慢偏离了薇美姿格言中的"积极开朗，乐观进取".企业的成长需要一批深深认同其文化的人，道不同不相为谋，如果连最基本的文化都不能认同的话，在团队中间就是一个负能量传播的介质，而不是一个团队的发动机。不能为团队带来正能量，自然而然就会被团队淘汰。
帽峰山会议结束后，我们团队马上进行了"批评与自我批评",每个人都进行了深刻的检讨，同时也认识了在团队其他人眼中的自己，我们深刻地知道了自己的不足与团队的缺点。团队缺少沟通，缺少信任，缺少士气，于是产生了很多问题，并且这些问题都没有得到有效地解决，反而越积越多越积越严重。
薇美姿已经成长为一颗大树，我们就是树荫下的树苗，它提供给我们养分茁壮成长，我们应该围在一起，与他同心同根，茁壮成长，一起抵御外界环境的所有挑战！
——辽西市场汪朦
真正的薇美姿人
--学习《反对自由主义》、《批评与自我批评》心得体会（二）
公司要求我们阅读《批评与自我批评》、《反对自由主义》，然后再写心得体会。说实话，一开始我是很排斥的，不就是让我们统一思想提高职业素养嘛，有什么好写的？！但当我为了写心得体会而一边又一边用心去阅读的时候，我就为我自己最初的想法感到羞愧！
我有这种想法的时候我就不是一个合格的薇美姿人。刚到薇美姿的时候我还是一名活动队队员，那时的舒客还没有多少人知道。我们的任务就是爆破门店，让更多的人知道舒客。我们一个店一个店、一个顾客一个顾客地去征服，从早上开店到晚上闭店，虽然很累但是脸上都是满满的笑容，因为我们征服了更多的人、更多的门店，我们是多么的自豪。那时，我真的很开心，每天什么都不想，就想着怎么把牙膏卖出去。就这样一月又一月一年又一年，舒客越来越广为人知，很多大店我们也做到了绝对的第一。我也从活动队升到了动销主管，每天的工作有了变化，我要学会招人、带人、谈活动、做活动，虽然有很多不懂但是我会慢慢学，就单纯地去做，即使过程中也有退缩的时候，但是我还是坚持下来了。因为是舒客让我成长了，是舒客让我更有自信了！
公司发展得很快，舒客也从以前的三四线品牌一跃而成了今天的一线品牌，但我还一名动销主管。我审视自己，为什么我还在原地踏步，是公司没给我机会？还是我没有抓住机会？我还是以前的我吗？还想跟着公司一起发展吗？我已经变了，不再是以前单纯的我了。我现在开始抱怨工资少、提成少，开始我抱怨别人都不做，那我也不做。我还是一名真正的薇美姿人、舒客人吗？我已经没有了当初的单纯，也没有了当初的激情和自信，我怎么会变成这样呢？因为我很久没有打扫自己了，心里的灰尘堆积太多，现在该好好地打扫了。
王总曾经说过一句话：人才是折腾出来的！这句话我把它深深地刻到了我的心里，我现在要找回以前的自己，那个单纯、热情、自信的自己，让自己可以自豪地说我是薇美姿人，我是舒客人！
反对自由主义心得体会范文2
---读《反对自由主义》有感范***
同志在1937年9月7日写下了《反对自由主义》一文，时隔70余年，现在重新温读，仍然具有积极的现实意义。在改革开放，经济、知识极速发展的今天，我们如何能够适应新的形势要求，加快推进制度建设和经济持续增长，始终保持一种和谐、健康的良性循环局面。《反对自由主义》一文，从思想上给了我们通俗的指导意见。
我们知道，集体是构成社会的元素。只有保证每个集体的稳定发展，整个社会才能形成良好的形势和局面。这就需要我们每个人，都要对自己身处的集体担负应尽的职责；时刻与集体、与组织保持高度一致；与同志保持高度团结；时刻保持一心为公的理念；坚持共产主义信念；敢于并且勇于和一切损坏集体利益的思想作斗争；坚决制止歪风邪气的滋生和蔓延。
但是自由主义的思想，放弃了原则，助长了腐朽庸俗的作风发生，这是极其危险的。同志在《反对自由主义》一文中，列举了十一种自由主义的具体表现：
“因为是熟人、同乡、同学、知心朋友、亲爱者、老同事、老部下，明知不对，也不同他们作原则上的争论，任其下去，求得和平和亲热。或者轻描淡写地说一顿，不作彻底解决，保持一团和气。结果是有害于团体，也有害于个人。这是第一种。
不负责任的背后批评，不是积极地向组织建议。当面不说，背后乱说；开会不说，会后乱说。心目中没有集体生活的原则，只有自由放任。这是第二种。
事不关己，高高挂起；明知不对，少说为佳；明哲保身，但求无过。这是第三种。
命令不服从，个人意见第一。只要组织照顾，不要组织纪律。这是第四种。
不是为了团结，为了进步，为了把事情弄好，向不正确的意见斗争和争论，而是个人攻击，闹意气，泄私愤，***报复。这是第五种。
听了不正确的议论也不争辩，甚至听了反***分子的话也不报告，泰然处之，行若无事。这是第六种。
见群众不宣传，不鼓动，不演说，不调查，不询问，不关心其痛痒，漠然置之，忘记了自己是一个***员，把一个***员混同于一个普通的老百姓。这是第七种。
见损害群众利益的行为不愤恨，不劝告，不制止，不解释，听之任之。这是第八种。
办事不认真，无一定计划，无一定方向，敷衍了事，得过且过，做一天和尚撞一天钟。这是第九种。
自以为对***有功，摆老资格，大事做不来，小事又不做，工作随便，学习松懈。这是第十种。
自己错了，也已经懂得，又不想改正，自己对自己采取自由主义，这是第十一种。”
所有这些表现，我们必须深刻的认识和自我反省，有哪些问题是我们自身存在的；有哪些问题是我们身边的某些同志存在的；有哪些问题是我们所在的集体急需解决的。我们必须一条一条加以对照，并且采取一系列的手段予以修正。
在目前，市场经济蓬勃发展、现代企业机制逐步完善，大力倡导执行力的时候。自由主义对执行有着巨大的阻力和破坏力。它妨碍了高层决策的有效贯彻，削弱了团队的凝聚力和向心力，从而根本上影响了企业的核心竞争力。
现在，我们在不断地进行企业文化思想的渗透。这，就是抵制自由主义、消除自由注义的有效措施。让大家围绕一个核心，在自己的工作岗位上兢兢业业地努力工作，共同关注企业的发展和命运，在为企业创造效益的同时，实现自己的人生价值。从上至下形成一个积极向上，团结奋进的一个良好势头，必将使自由主义彻底失去生存的土壤。
同时，自由主义也是素质低下的具体表现。在书记大力倡导提高全民素质的今天，发对自由主义更加显得具有现实意义。社会需要高素质的国民，企业需要高素质的员工，只有素质的提高，才能从根本上解决自由主义的泛滥。学习，是提高素质的有效途径，只有通过健康的培训和学习，才能逐步提高自己的专业技术水平和社会道德修养。
反对自由主义心得体会范文3
自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了九十年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。
自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在***治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。
从而使自由主义理论具有了新的素质。
著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被***府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对***策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1 and intel1ectua1 elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"
在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在九十年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。
大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的研究者。
一 当代中国自由主义的推进者
在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。
李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统，它传入中国不过100多年。自由主义意味着--人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己创造性的自由，只要不损害他人的自由。自由的人最能创造物质的和精神的财富。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"就自由的性质来说，自由主义可以是一种***治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会***治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。"
这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。
1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为：只关怀终极价值问题，在审美情趣和个人生命体验等"内圣"问题上打圈子，终究开不出"外王"。而自由主义可以为我们提供较多的线索和启发。"自由主义把个人的自由、个人的权利和尊严放在第一位，只要不妨害他人，每个人可以做自己愿意做的事，由此派生出两点：思想、言论的自由和在法律规范下的自由。个人财产不容侵犯、剥夺，经营活动应当公正进行，取消特权，经济由市场这只’看不见的手’来调节，***府的权力不应当是无限的，各种权力应当分立和彼此制衡。我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国***治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。"
徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。
其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。中国人不是从它的源头而是从它的末梢接触到自由主义的，因而把它的畸形产儿社会达尔文主义误认为自由主义的正宗了。十九世纪后期出现的社会达尔文主义，把物竞天择、适者生存的原理应用于社会，夸大个人与个人、种族与种族之间差异与竞争的作用，视之为社会进步的主要动力，这样，便在自由主义与帝国主义之间架起了一座桥梁，并在很大程度上败坏了自由主义的声誉。当胡适所说的中国文艺复兴运动方拉开帷幕，《新青年》正尝试向国人介绍自由主义时，由于第一次世界大战的结果，西方知识界猛烈抨击了社会达尔文主义并对自由主义进行反思，刚刚下决心拜西方为师的知识分子大多随之转向，把仅仅一知半解的自由主义很快弃置脑后。这一扔就是六十年，直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。
何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。
朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："自由主义首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在***治上要求代议制民主和宪***法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以’公意’的名义实行群众专***；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横’脚’，而不是归咎于那只肮脏的’手’。
值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、***治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。
任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作新左派（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海等，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：新左派对自由主义采取的是攻势，似乎时下中国社会、乃至整个世界的弊害均由自由主义导致。因此，新左派或者期望以民主代替自由，以***治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设，从中可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对***式社会主义的眷念，对直接民主、***治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。对新左派从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权，应当加以再质疑。任剑涛强调，自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的***治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神***的方向发展。
从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。
如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践， 那么自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。
二 当代自由主义的批评者
对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。
甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"今日中国的一个突出现象就在于，中国知识界主流事实上缺乏对民主的认同和担当，从而导致以下两种结果：首先是在***治上日益拥抱’***治市侩主义’，即韦伯所谓’鼠目寸光的法律与秩序市侩主义’。这种市侩主义常常滑稽地表现为一种’伪精英主义’。伪精英的典型特点如韦伯所言就是从来不明白’社会***治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的***治素质’，因此伪精英们老是’瞪大眼睛呆若木鸡地看着社会底层，总以为危险在于大众’。中国知识界今日极力鼓吹的道路，即所谓重要的不是***治参与而是保证大家发财，不要多谈***治或积极自由，要紧的是确保消极自由--只要有权利像发达民族那样’享受同样的享乐，从事同样的职业，达到同样的居住水准’"。
平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。
汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是***同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。他们意识到社会的自我保护运动包含了破坏市场运行法则的可能，因而将之归结为违背’经济人’或’理性人’规范的’民粹主义’，却没有意识到新的社会冲突正是市场制度扩张的结果。"
汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的批评。
青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的***治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在当代中国的"自由主义者"看来，市场经济保证的自由就是赚钱的自由，但是，根据这样的"自由"，这样的社会自然就有让孩子辍学的自由，就有让女人卖身的自由，就有允许官僚腐败的自由--只要这些行为"符合利益最大化"的原则，只要这些行为看起来是"自愿的"就行。所以，在这样的"市场"胜利的地方，站起来的从来就不是"民主"，而是一种畸形的"资本主义"。是一个不受社会公意制约，可以独自为社会立法的，具有"自组织性"和控制社会能力的所谓"市民社会"。……一旦人民和广大社会成员参与***治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把***治行为仅仅理解为***府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和***府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。
自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的***治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。
这篇文章，力求在学理上对当代性问题加以剖析，但在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，又显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国***治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。
李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，***自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。""我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。"
李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就受到了反批评。
王小东在《自由主义与霸权--兼析中国自由主义的其他一些误区》一文中，以独特的文风对朱学勤的自由主义学理和思想加以诘难。认为中国"自由主义者"们，攻击"民粹主义"的主要目的在于经济方面，即打击"平均主义"倾向，为目前的豪富阶层的巨额财产的正当性进行辩护。为什么一有人提到社会分配不公和贪污腐败得来的巨额财产的非正当性，就被戴上"民粹主义"的帽子大加挞伐呢？有些自由主义者对于"民粹主义"的攻击还算是做了区分的。"朱学勤先生说，五四以来一直有两个精神’病灶’，一个是’民粹主义’，一个是’民族主义’。我看这两个精神’病灶’哪个都不大，更大的两个精神’病灶’正好相反：一个是中国知识精英对于一般民众的过度蔑视和过度恐惧；一个是中国知识精英太缺乏为本民族利益着想的意识，过分地因自己是中国人而自惭形秽，过分急切地认同于西方，以至丧失了一个自由人（且不说是哪国人）应有的自尊和正派。
这种批评，已经具有相当的***治性情绪，使得人们对自由主义和反自由主义双方，进一步保持审视研究的距离。
在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。
三 自由主义的研究者
相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。
横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制***治体制。"泰勒的现代性理论不过是把平等视为首要的价值原则而已。泰勒的平等主义现代性理论部同样是要为了公共体或族群的文化特性及其集体的价值目的的平等而’牺牲或修正’自由吗？不难意料，泰勒的平等主义’文化的现代性理论’会迎合、甚至进一步激发敝国***治文化界中积习日久的对自由主义的民族性批评精神，即把自由主义视为西方的价值来批判。……汉语学界有人对自由主义的抨击不是依据西方的马克思主义，就是依据保守主义或社群主义--所有可以为对自由主义的民族性批判精神提供理论资料的西方的’主义’，这本身就说明，在现代性论证中诉诸民族性批判是无效的，只能就自由、民主和公平的’何谓’、’如何’、’和者优先’等基本问题辩难。""自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代***治文化史上的一大症结"。
这些看法，我以为是不乏公允之见的。
应该说，李强的《自由主义》一书，重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。书中提出：西方学术界共识是，自由主义在法兰克福学派的批判下，已经是处于退却的态势，从西方出版界不断推出的《自由主义的终结》、《西方自由主义的兴衰》、《自由主义的贫困》中，可见一斑。但是晚近以来，整个世界又出现了被称为自由主义的潮流，自由主义不仅构成当代西方学术界争论的焦点，而且在很大程度上也成为中国近年来学术界思考的问题。论者将自由主义定位于一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、民主、国家关系的理论，因而属于***治哲学的范畴。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、***治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。"
细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣和现实实践的深刻差异。
汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的现实意义和理论要旨："我理解的自由首先是每个人的生命权利以及由此引申出来的必要的空间权利包括财产权利和***治权利，以及思想活动的空间及文化创造的权利。我们必须发展人与人之间的交换并且容忍由’交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。而为了组织分工，我们必须容忍一些能够行使企业家职能的人获取利润，并且由于我们的世界充满着（人类行为和自然环境的）不确定性，相应地，承担着应付这些不确定性的职能的企业家们所承担的损失和利润可能非常巨大。……我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。如前述，我觉得’自由’对我而言具有最高的价值，其次才是’平等’，以及其它的不作为’公平’的’正义’。我愿意宣称：对人类而言，’自由’是不可超越的"。
蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"我觉得自由主义作为一种思想体系有很多缺陷，有些缺陷甚至是致命的。……资本的全球化与自由主义肯定是有关系的。但资本全球化又恰恰可能导致人对自由的某种抵制态度，比如国家干预的抬头，或者民族主义的复活，视自由为恶之源。所以自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由。因此，今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。"
蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。
不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。
四 当代中国自由主义的有效性
在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术***治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为***治话语的牺牲品。
冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国***治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无***府主义的文献，企***由此去了解本世纪初最早输入的***理论对于中国知识分子的影响。这并不仅仅是为了学理上的研讨，更是企望藉此找到理解现实的一点历史线索。促使我对激进主义进行思考的，却是一位中青年学者研究罗伯斯庇尔的著作。这本书中揭示的公意说，使我惊讶的发现，卢梭的公意概念和我们的人民概念竟是如此相似。我由此将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个别三范畴作了比较，发现卢梭以集体的公意消灭个人的私意，正如黑格尔将个别和特殊消融在普遍中一样。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企***在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。
细审中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入其辨析和论争之中，不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。
大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的***治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、***府职能、跨国资本运作等。
处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的***式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。
就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。
反对自由主义心得体会范文4
[关键词]后现代主义;社会主义核心价值观;共通性;引领作用
[中***分类号]D08 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）02 ― 0021 ― 02
后现代主义是20世纪60年代在西方出现的具有反西方近现代体系哲学倾向的思潮，它的流派纷繁众多，各有侧重点，但在“解构”、“批判”、“多元”、“反理性”等特点上具有共性，都是对资本主义的现代性进行深刻地反思和批判。后现代主义思潮作为一种新兴思潮，以其独树一帜的风格传入中国后被广大群体熟知。一部分人尤其是广大青年沉溺于其中，对一些新颖主张好奇不已，认为这种全新提法魔力无限;还有一部分人对之惶恐不安，觉得其侵蚀了社会主义核心价值观的基础，从而将两者完全对立，全盘否定后现代主义思潮，这两种态度都片面化了。本文从辩证的角度对社会主义核心价值观和后现代主义进行比较分析，揭示两者间的区别和联系，为我们屡清社会主义核心价值观与后现代主义的关系提供理论借鉴。
一、 社会主义核心价值观与后现代主义的共通之处
（一）推崇批判、反思精神。后现代主义是在对现代性的批判与反思中产生的，它看到了资本主义的发展弊端，对于“理性至上”、“科技万能”等都展开攻击、提出诘难。站在现代性的对立面，后现代主义审视资本主义的发展危机，这对解决社会主义发展道路上遇到的问题具有借鉴作用。更为重要的是，这种反思和批判的思维模式可以帮助我们打开传统思想枷锁，重新评价既有的价值、理念以及制度，找到事物内部制约因素，从而更好地解决问题。
批判与反思不仅是后现代主义所主张的，同时也是社会主义核心价值观所倡导的思维模式。社会主义核心价值观的形成过程就是中国传统价值观和西方价值观的整合和批判反思过程。传统价值观的合理部分被我们一代代沿袭下来，如“爱国”、“和谐”等理念。马克思主义指导地位是在与国内外各种社会主义思潮及其它哲学观点的较量中形成的;深刻反思中国社会主义实践的经验教训，克服因循守旧的思维惯性，以改革创新为时代精神得到了凝练和总结;斥责市场经济以及西方传过来的负面价值观，如“享乐主义”“拜金主义”。结合社会主义的目标，社会主义荣辱观在选择和扬弃中得以形成。
（二）重视差异性、提倡多元化。后现代主义的传播速度之快和被接纳程度之高源于它本身的魅力。它包罗万象，倡导多元，正迎合了不同主体的价值需求。德里达、福柯、德勒兹力倡差异性、多元性，其目的就在于对抗形而上学的同一性、总体化、极权化的僵化的理论模式。如：德利兹把“哲学的最高成就”定位于“多元的世界”、“多元的真理”。重视差异性，重视异质的存在，反对绝对的整齐划一，在一定程度上是对兼容性的提倡，鼓励人们学会尊重与包容。正是“接收和接受一切差异”〔1〕吸纳了不同人群，有利于培养人们“宽容待人”“尊重他人”的美德。后现代主义重视多元化，社会主义核心价值观也倡导价值多样性。
社会主义核心价值观充分尊重差异性、包容多样性，在尊重差异中扩大社会认同，在包容多样中增进价值共识。***的十七届六中全会强调要“大力弘扬一切有利于国家富强、民族振兴、人民幸福、社会和谐的思想和精神”。可见包容是社会主义核心价值观构建的一个重要原则。纵向的继承和横向的借鉴是思想理论和核心价值观发展的普遍规律〔2〕，没有兼容并存，就会封闭僵化，丧失思想活力和文化创造力。因此，社会主义核心价值观倡导多样价值观的存在，“一元主导、多样并存”。
（三）推崇大众化。后现代主义反权威、反精英、反等级，推崇文化大众化、平民化，将宏大叙事转向对日常生活的关注，从而扩大了知识的传播面，有利于大众文化素养的提高。后现代制品（如电影、电视剧等）都是取材大众，面向大众的，这样更有利于知识的普及。后现代主义所提倡的大众文化也是社会主义核心价值观在践行上所遵循的原则。
（四）重视“自由”、“平等”。“自由原则”是后现代思想家的“最高原则”（伽达默尔预）〔3〕。后现代主义以彻底批判为特征，以实现人的自由为终极目标。它认为现代的理性走入极端就限制了人的欲望，造成人被科技所“奴化”的现象，缩小了个体性，限制了自由，因而主张以“否定、批判”来***人们思想、拓宽眼界，最终走向自由。社会主义核心价值观倡导自由，“自由”是社会主义的价值理想和共产主义的价值本质〔4〕。“人的自由全面发展”是社会主义的价值指向，是人的本质的最高价值体现，是各类现实目标所要追求的最高价值。为了实现“自由”，我们应努力发展经济、完备***治权利、丰富文化需求、改善生态环境、提高社会服务，从而为每个人的自由创造条件。
后现代主义将矛头对准现代性激进的个人主义、二元论、男性中心主义，认为这些都阻碍了平等范围的扩大。鉴于此，后现代主义呼唤对自然的尊重、关注女性权利、弱化个人的中心地位，这在强调平等方面具有积极意义。***的十报告首次将“平等”作为社会主义核心价值观要素提出来，涵盖各个方面，如逐步实现城乡平等、官民平等、教育平等。平等是对普遍自由的一种维护，只有平等，才能保障人民各项权益，调动人民积极性。
二、社会主义核心价值观对后现代主义的补充
（一）重视理论、指导实践。后现代主义忽视文本、理论的指导作用。后现代主义认为社会共识是可疑的，应该摒弃;对意识形态范畴充满抵制情绪，反对一切巨型理论体系的建构，充斥着解构之风;不再追求所谓的理想的建构、信念的维系，而只能进行语言的游戏、文本的解构，把一切崇高的信念、理想都看作是短暂的话语的产物。
社会主义核心价值观是我们国家、民族的精神灵魂，是中国特色社会主义发展道路的旗帜，深刻体现了理论指导作用的重要性。它的提出，有力地回应了西方价值观的冲击与较量，坚实地确立了提升我国文化软实力和竞争力的战略支点〔5〕。事实证明，理论的指导作用是不可小觑的，社会主义核心价值观是对以往我***倡导的价值理念，特别是核心价值体系的高度凝练和升华，向世界宣示了中国特色社会主义的价值主旋律，为世界贡献了中国***的新理念新智慧。社会主义核心价值观是社会主义道路的价值标签，是建设社会主义的理论支撑，是我们建设社会主义道路的根源性思想动力;它集中体现了我们***高度的理论自觉和文化自觉。
（二）把握主流、注重规范。后现代主义主张相对主义，认为“什么都可以”，事情不需要引导，认为规范与主流只是变相的限制发展，缩小了自由度。主流和规范意识的淡薄导致公共秩序的涣散、凌乱，这对秩序的维持、大局的稳定和发展都是不利的，而这正是社会主义核心价值观体现主流引导作用和规范必要性的价值所在。
***的十指出，“要牢牢掌握意识形态工作领导权和主导权，坚持正确导向，提高引导能力，壮大主流思想舆论”。〔6〕社会主义核心价值观体现了主流引导作用和规范的必要性：一方面，社会主义核心价值观是引领多元社会思潮的现实需要。经济体制和社会结构的变动导致了利益结构的调整，于是人们思想上的多变性、差异化以及自主性日益浓厚，多元价值观和各种社会思潮席卷而来，也被不同人群所接收。在这种环境下，要确保“和而不同”、“多元又有主心骨”，就需要牢固树立社会主义核心价值观的主导地位。另一方面，思想的规范有利于指导实践，促进秩序的推进。社会主义核心价值从国家、社会、公民三个层次上，对***治理想、社会导向、行为准则方方面面做了最精炼的概括和规范，可以避免思想认识上的混乱，最大限度地统一思想、凝聚共识，形成社会主义核心价值体系建设的强大合力。
（三）重视历史、继承传统。在后现代主义理论中“只有纯粹的、孤立的现在，过去和未来的时间观念已经失踪了，只剩下永久的现在或纯的现在和纯的指符的连续”〔7〕。活在现在和当下、历史意识的消失是后现代主义的一大特征。后现代主义主张，它不考虑社会、道德等终极价值，不再承担社会职责和历史使命，虚无感导致忽视价值和意义。
社会主义核心价值观体现了我们对历史、传统文化的尊重与传承。社会主义核心价值观既体现时代精神，也承载着历史使命和传统文化的基本观念。中国传统文化是社会主义核心价值观深厚的思想文化基础，以和为贵、与人友善、爱国***强等都是绵延至今的价值取向;而其将传统精神和现代精神有机融合，不仅具有明显的历史继承性，而且也警示我们不能采取，强调只有尊重历史的民族，才能在全球化的竞争下坚韧不拔。
三、坚持社会主义核心价值观对后现代主义的引领作用
后现代主义与社会主义核心价值观都是应时代呼唤产生的，只是在不同环境下滋生、壮大。前者是西方资本主义思潮，后者是中国特色社会主义价值观，两者同处于全球化这个大容器里，必定发生撞击、交流，我们无需主观地割裂两种思潮。站在整个人类思想发展历程角度，可以发现它们并不是完全对立毫无交集的，社会主义核心价值观和后现代主义犹如人类思想意识长流中的两条分支，都是不可或缺的一部分，并最终汇流，拍打出精彩的水花，推动历史前行。
后现代主义思潮既有让我们借鉴的思想，也存在着让我们规避的地方。全球化语境下，后现代主义思潮的利弊正是时代对社会主义核心价值观的提示，而社会主义核心价值观的健全正是对后现代主义的补充。在建设社会主义强国的过程中，我们要理智看待后现代主义思潮的利与弊，取长补短，为我所用，既要尊重多元思想，更要把握主流，坚持社会主义核心价值观统领后现代主义思潮，只有这样才能抵制不良人生观、价值观和世界观对我国传统文化和社会主义制度的冲击和侵蚀，强化人民群众的社会主义信仰和走建设中国特色社会主义道路的决心。
〔参 考 文 献〕
〔1〕 J.Bashler.The Metaphysics of Natural Complex[M〕.Columbia University Press，1966s33.
〔2〕 赵曜.“谈一元主导”，“多样并存”〔N〕.北京日报，2007-08-21.
〔3〕 G.B.Madison.The Logic of Liberty〔M〕.Greenwood，1986.
〔4〕 戴木才，彭隆辉.学习贯彻十精神・ “三个倡导”系列解读之五〔N〕.光明日报，2013-04-18.
〔5〕 周薇.“三个倡导”s社会主义核心价值观的科学概括〔N〕.南方日报，2012-12-21.
〔6〕 .坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进，为全面建成小康社会而奋斗―在中国***第十八次全国代表大会上的报告〔N〕.人民日报，2012-11-19.
〔7〕 詹明信.晚期资本主义的文化逻辑s詹明信批评理论文选〔M〕.陈清侨，等，译.北京：三联书店出版社，1997s292.
反对自由主义心得体会范文5
自由主义自由主义思潮大学生一、自由主义及其内涵
自由主义思潮是自中国实行改革开放以来，流行最广的社会思潮，中国的自由主义思潮是试***效仿西方社会的经济、***治、文化模式，全面改造中国社会，使中国融入所谓世界趋势的意识形态。自由主义是自由主义思潮的理论基础，是自由主义的内核。
（一）自由主义的起源和产生
自由主义是一种基本的***治信念，一种哲学和社会运动，也是一种社会制度构建和***策取向。它还是一种宽容异己，兼容并包的生活方式。它把自由当做***府的基本方式和***策。
作为一种意识形态，作为自由主义最早可以追溯到文艺复兴时期人文主义对于教会权威的反抗以及英国光荣***中的辉格***人声称，人们拥有选择亲王的权利，可以视为宣扬人民的先驱。
17世纪至18世纪，自由主义被视为由于工业***和随后的资本主义制度而产生的一种意识形态。言论自由，信仰自由，思想自由，自我负责和自由市场等概念最先也是由自由主义者提出来的，后来才陆续被其他意识形态所采纳。
（二）自由主义的内涵
1.自由主义的基本原则
（1）自决原则，个人的生活只有在他们是自我决定的，即自由选择的意义上才是有价值的；（2）最大限度的平等自由。国家应当保障每个人与他人的同等自由，相容的最大的个人自由；（3）多元主义。由于个人选择自己的生活方式，他们有可能做出不同的选择，简言之，存在善的观念多样性；（4）中立性。从前三项原则推出，国家应当保持中立并且反对完美主义；（5）公平的原则。应当公平分配资源，以使所有人都有追求其自身的观念的公平机会；（6）正当对善的优先性，正义原则约束个人对其自身善的观念的追求。
2.自由主义的基本特点
（1）主张非调控化，反对国家干预。强调国家对经济运行和经济活动的调控与干预越少越好，顺从自由市场的利润最大化原则是自由主义理论的核心内容。自由主义者坚信：只有实行市场自由竞争制度，充分发挥市场机制的作用，才能为技术进步提供所需的多样性、复杂性、和灵活性，而国家的宏观管理和干预反而阻碍了技术进步。
（2）鼓吹私有化，宣扬“私有产权神话”的永恒作用，反对公有制度。自由主义者是私有化的狂热拥护者，认为私有制经济具有内在的稳定性。在市场这只“看不见的手”的调节下，私有制经济能自动地实现经济的均衡，使经济稳定在可控的失业水平上。
二、自由主义思潮对当代大学生的影响
20世纪80年代以来，随着中国的改革开放和现代化进程，自由主义思潮开始在我国出现并流传开来，并且对我国青年大学生产生了强烈的影响。多数青年大学生对自由主义思潮有基本正确的认识，能够做出合理的评价。但是，部分青年大学生不善于深思熟虑、易走极端的特点，使他们不能全面地认识自由主义思潮；加之自由主义思潮的部分内容迎合了当代青年大学生自主、选择、多变的潮流，于是，自由主义思潮对部分青年大学生产生了强烈的负面影响。
1.动摇青年大学生的马克思主义信仰
“美国为谋求全球霸权暗中策划的软战争，涉及了意识形态、***治经济和文化交流等各个领域，其中核心是推行自由主义的意识形态，作为攻击社会主义国家和第三世界的***策武器。”自由主义思潮借助网络在校园里广泛传播，致使广大高校师生中出现理想信念淡泊，对马克思主义信仰产生怀疑，对共产主义理想丧失信心，这会严重影响马克思主义在我国文化领域的主导地位。
2.动摇青年大学生的中国特色社会主义共同理想
改革开放30多年来，中国社会发生了翻天覆地的变化，***治、经济、文化得到了发展，广大人民群众也分享到了改革带来的成果，得到了极大实惠，他们中的大多数人坚持走中国特色社会主义道路，对实现中华民族伟大复兴充满信心。但是，随着改革开放的持续深入，我国出现越来越多的问题。
3.消解青年大学生的爱国主义精神
爱国主义是社会主义核心价值体系的重要组成部分，是推动中华民族实现伟大复兴的重要精神动力。改革开放以来，我国的国内国际环境发生了重大变化，自由主义社会思潮对青年大学生的爱国主义情感提出了挑战。自由主义思潮的传播，对实行改革开放以后的中国造成了强烈的负面影响，它消解了部分青年大学生的爱国主义精神。
三、应对自由主义思潮对大学生的消极影响之对策
核心价值观，就是特定的社会群体判断社会问题时依据的是非标准，遵循的行为规范。现阶段，社会主义核心价值观就是以人民为主体，以人民的利益为标准，在全社会实现平等、公平、正义的价值观。其中包含着爱国进取、创新自强、信仰坚定、思想远大、自由民主、公平公正、文明和谐等内容。
1.巩固马克思主义的指导地位，坚持一元统领，反对多元化
“坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位”，这是我国意识形态保持社会主义性质的根本途径。在当前的社会环境下，我们必须高举马克思主义和中国特色社会主义的伟大旗帜，坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，牢牢把握住在意识形态领域的主动权、领导权、话语权。只有以中国化的马克思主义理论为指导，才能保证中国走中国特色社会主义道路，实现建设中国特色社会主义的伟大历史任务。因此，要不断加强形势***策课教育，使青年大学生充分理解马克思主义的真谛和当前我国的各项方针***策，增强青年大学生的马克思主义信念，坚定他们走社会主义道路的信心和决心。
2.巩固社会主义核心价值观的地位，用社会主义核心价值体系引领思潮
“非主流社会思潮体现着差异性和多样性，对它应该尊重和包容，并加以正确引导；反主流社会思潮体现着现实生活中消极的，落后的方面，对它必须加以抵制和批判，化解它的负面影响，如果不对其进行合理的思考和批判，必然会影响我国社会主义建设事业的命运和前途。因此，我们必须高扬主旋律，坚持社会主义核心价值体系的主导地位，发挥统领作用，占领思想文化的制高点。
在我国积极参与经济全球化、国内改革发展处于关键攻坚阶段的时期，受自由主义思潮的冲击所产生的淡化***治、淡化意识形态、淡化马克思主义的不良倾向，给广大青年大学生造成了强烈的负面影响，已经引起***和***府的高度重视。面对自由主义思潮的挑战，我们坚信在***和***府的正确领导下，青年大学生能够抵制自由主义思潮的消极影响，坚定马克思主义信仰，坚持社会主义理想，自觉提高思想道德素质与***治素质，为中华民族伟大复兴与共产主义事业奉献青春与力量。
参考文献：
[1]詹姆斯·布坎南.财产与自由[M].北京：中国社会科学出版社，2002.
[2]杨斌.“新自由主义”的泛滥及其危害[J].探索，2005.
[3]中共中央关于加强***的执***能力建设的决定.新华网，2004-9-19.
反对自由主义心得体会范文6
物质崇拜与感觉***
在某种意义上，自主***的个体从传统纽带的包裹下挣脱出来，可以看作是现代性生成过程中的头等大事。这件大事的发生，与经济生活形态的变化存在着极其密切的关联。按照滕尼斯的分析，在传统时代，群体本位的归属结构严格设定个人的身份角色和行为界域，同时，休戚与共的道德箴规又将人们引向一种亲密、单纯的共同生活。[1]但是，随着商品经济的发展一步步冲决自然经济的堤坝，一种新的“普照之光”使传统时代的一切都仿佛改变了颜色。一方面，社会不再表现为有机结合的共同体，而是呈现出某种交易网络的机械***像；另一方面，个人也不再从团契秩序中寻找生命依归，而成了在生存竞争中自我奋斗的孤立原子。在这样一种历史情境下，为现代性提供合法理据的自由主义话语，一再凸显个人权利相对于社会要求的优先地位，就变得十分容易理解了。对它来说，个人乃价值本原，社会只不过是一个活动场所，“在这里，每个人寻求着他自己的自我选择的好生活的观念”。[2]
然而问题在于，究竟什么才算是“好生活的观念”？在群体本位的传统时代，类似的设问由一种共享的文化***式给出集体性回答，而且这种回答往往指向一个超个人、超凡俗的神圣的价值之域。但是，随着自主***的个人不断成长并最终获得合法裁判权，这样的回答既没有必要，事实上也不再可能了。现代自由主义所主导的生活选择，不仅始终以个人为轴心，而且还呈现出一种彻底的凡俗品质。在它那里，传统道德，特别是基督教彼岸理想对此岸世界的生存规定被断然取消，感性幸福成为人生的终极依托，因此，“好生活的观念”仅只意味着在现世寻找充分的生存理由并尽力获得自我满足。从这个角度来看，自由价值的历史实现，既是在宗法纽带的束缚下***个人，也是在传统伦理的压抑下释放欲望。由此带来了个人感和此岸感的超常高涨。如果再加上多元化的生活探索，那大略就是自由主义价值观的基本规定了。[3]
卢克斯就此评论说，个人作为价值主体既有不受外来干预的自我支配权，那么，当他在现实生活中按照自己的方式追求感性幸福的时候，便应给予充分的认可。这是自由主义的“一个核心的价值准则”。[4]在这一准则的制导下，人的创造能量得到激发，而生活方式的探索与实验亦呈现出五彩缤纷的多样化的格局。如果对这一格局进行深入辨析，我们可以从中发现两个典型取向。第一个取向是追逐财富、积聚资本的功利谋划。其人格样板是企业家。它首先在趋乐避苦的等价形式上对人的行为进行抽象还原，然后再以此为基础，对投入产出的大小或多少予以精确的定量计算。为追求自我利益的最大化，限制国家干预、倡导放任式的自由竞争，构成其基本的***策纲领。第二个取向是寻觅新奇、张扬自我的个性表现。其人格典范是艺术家。它主张打破传统戒律和习俗陈规，顺乎生命情感，“ 任由变幻无常的想象尽情驰骋”。[5]将这种艺术追求转化为生活行动，便是一种无所羁绊的人生。按照罗伯特·贝拉的说法，前一个取向是“功利型个主义”，后一个取向是“表现型个人主义”。它们构成了现代自由人格的两种基本样态。[6]
据舍勒考察，“功利型个人主义”的原初萌芽是“市民德行”。它随资本主义商品经济的发展而在社会生活中一步步占据了主导地位。因为这个缘故，就像现代市场体系在交换价值及其货币符号的抽象形式上使古来就有的谋利冲动获得了可以无限伸展的纯粹形态一样，“功利型个人主义”的品格特征亦合乎逻辑地表现为不加掩饰的物质崇拜或金钱崇拜。资本主义企业家将这一点展示得格外充分。对他们来说，追逐财富并不是一种单纯手段，相反，“生意作为一种***存在，其增长、繁荣以及盈利的上升，都已经变成了目的本身”。[7]不管是道德伦理还是制度组织，皆要按照这一目的重新加以规划。
于是，工商活动这一在早期人类活动中大受鄙视的分支，在资本主义条件下取代贵族血统和教会阶梯，为社会成员开辟了一条宽阔的发展通道。只要踏上这一征程，优胜劣汰的竞争逻辑就会刺激出一种强烈的奋求意志。它不认可先赋归属，而只推崇后天成就。因此，个体创造潜能的充分发挥成为博取事业成功的必备要素。另一方面，由于传统的等级限制被打破，而衡量地位高下的交换价值及其货币符号又呈现出可以无限扩张的抽象形式，所以，个人奋斗过程的每一个台阶仅仅充当着向上攀升的临时支点。盈利没止境，增长无尽头，从而，对金钱的贪欲也就变得没有限度了。
但是，将这种贪婪以公开掠夺的方式实现出来，显然无法保证一种稳定、持续的制度化市场运作。因此，必要的调校成为一种合理诉求。在资本主义条件下，这种诉求见诸于契约伦理和法制构架。经过它们的规约，谋利取得了效益这一特定的历史实现形式。但这种形式并没有给贪欲的膨胀划上休止符。它的行为效能仅仅在于告诉人们，倘若追求不断累加的盈利目标，单靠冒险精神和骚动激情还不够，同样重要，甚至更为重要的一点是仰赖勤勉刻苦的工作、合法守信的经营、规范高效的管理以及对成本－收益的科学评估和最优控制等等。由此养成了一种计算型性格。
这种性格的基本特征是：产生于“头脑”的理性谋划取自“内心”的情感激荡而成为心理能量中最有价值的部分。[8]从历史上看，计算型性格先是在工商活动中立足，尔后就开始了向其他社会领域的散播。随着商品经济成为社会的主导结构，包括爱情、良知、信仰、审美在内的人世间的一切，统统转换成买卖对象，并且可以像数学计算那样精确地测量出它们的货币比值的大小与多少。结果就是人际关系的全面物化。在这种物化的人际关系背后，不但有一颗颗冷漠的心，更透露出一双双贼亮的利己眼目。“利己主义者对别人的幸福和痛苦是无所谓的，愈是彻底的利己主义者，对他人的祸福就愈是漠然置之，他们的灾难也好，他们的福祉也好，他都不放在心上。然而如果显得有益于他的目的，他既能有意地对他们的灾难落井下石，也能让他们的幸福锦上添花。”[9]不消说，一当功利主义和利己主义在生活中大行其道，对它的***将在所难免。
按照贝拉的分析，“表现型个人主义”即是作为功利主义的对立面登上历史舞台的。因不满物质崇拜的庸俗，而执著于生命情感的激扬勃发，它在形式上体现了一种用艺术阐释人生真谛的努力。[10]但是必须指出，就像功利型个人主义一样，表现型个人主义也根植于货币经济支配下的都市生活。如果说，这种生活的平庸与冷漠使它感到不足以为个体生命提供精神依归，那么，问题的另一个关节点在于，它对生命意义的审美诠释，同样不满甚或更加不满传统道德尤其是基督教彼岸理想对此岸世界的全权监控。从历史发生和品格构造两个方面来考察，追求诗意人生的种种现代审美探索，不仅展示出一种个体化维度，而且始终环绕着为感性正名和伸张权利的思想主题。因此，当艺术天才和文化英雄用感性的自在、愉悦和满足对人生意义提供辩护的时候，生活于现代都市的自由男女从中品尝出幸福主义和享乐主义的味道，并将其落实为寻觅新奇、探索经验边疆的冲锋，是一件十分自然的事情。更何况这样做还切合自由主义的价值原则呢？！
密尔说，作为自足的价值主体，个人不仅可以自由表现自己的思想和言论，而且有正当权利顺应自己的性格，表露自己的趣味，发展自己的爱好，选择自己的生活方式。只要无害于他人，任何形式的生活试验都应当容许。因为，“人性不是一架机器，不能按照一个模型铸造出来，又开动它毫厘不爽地去做替它规定好了的工作；它毋宁像一棵树，需要生长并且从各方面发展起来，需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。”[11]根据密尔的自由主义逻辑，追求个性表现不仅是每个人的自利，而且还是社会的创造和活力之源。“凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方，那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”[12]
因此，多样化滋育着创造生机，充分的个性发展构成了社会进步的必要条件。这是密尔反复阐释的一个重要道理。然而，既合乎密尔的自由原则又多少有悖其本然意***的一个实际结果是，在现代生活方式的多样化探索过程中，个性表现一步步演化为追求感官刺激的放浪轻狂，最后，竟达到这样的程度，以致于怪僻成为常规，叛逆变得时髦，经验探险成了一场花样翻新且永无止息的时尚竞赛。如果说，货币经济和都市生活把个人从传统秩序与亲情关系的固定模式中抽离出来，从而造成了现代自由个性的飘浮性生存，那么，随着技术的进步、经济的发展、物质匮乏的消除、闲暇时间的增多以及大众消费社会的兴起，狂纵不法的个性表现就更是自由得如鱼得水了。不妨援引贝尔特别提请注意的几项技术发明和社会学发明：
汽车。这是大众消费社会的象征。它对现代生活的影响不仅在于提供了便捷的交通工具，更重要的是扫荡了闭塞状态下的诸多生活规则。传统的道德习俗之所以令人感到压抑，一个重要的原因，是人们不能自由流动，躲避乡邻的窥探与监视。汽车时代的到来使这种状况为之一变。它作为密封的流动私室，“成了爱冒险的年轻人放纵、打破旧梦的地方”。[13]
电影。这项发明蕴藏着巨大的煽情力量。它是窥视世界的窗口、逃避现实的寄所、白日梦和神话奇迹的无所不能的示范，更是寓教于乐的自由开放的大学校。在这所学校中，青年人学会了新派、时髦、行乐以及对陈规戒律和老式作风的嘲弄。
广告。这是现代文明的门面标记。它的作用不只是单纯地刺激消费需求，更重要的在于通过甜蜜的引导和诱惑，静悄悄地熏染人们的习俗。起初是衣着、饮食、举止、趣味发生改变，接着就是价值观念和生活方式来一个全盘的洗刷更新。广告是使人沉醉于物质享乐的迷幻剂。
分期付款。这是划分新旧时代的一项重要社会学发明。虽然这项发明最初被用作商业促销手段，但它的深刻影响却表现在价值体系的翻转方面。如果说，俭省节欲、延期补偿是工作伦理的最简洁表述，那么，分期付款所鼓励的则是超支购买、未劳先享和挥霍糜费。随着这项社会学发明的推广应用和深入人心，“文化不再与如何工作、如何取得成就有关，它关心的是如何花钱、如何享乐”。[14]
时至今日，自由主义观所驱动的现代文化已在物质崇拜和感觉***的道路上走得够远，也许应该停下来想一想它的合理限度了。工商精神的胜利和本能造反的成功，使刻板规矩与放浪形骸、冷漠自私与及时行乐成为现代人的两个面相。这样的面相能够称得上是健康的形态吗？自由的冲动是否应该加以审慎的收敛和必要的约束呢？文化保守主义者特别热衷于提出并强化类似的问题。
文化保守的积极解读
作为一股社会思潮，现代保守主义起源于对法国大***的否定性反应。它的始作俑者是英国思想家伯克。在《法国大***感想》一书中，伯克基于对传统价值的偏爱，对法国大***彻底打烂旧秩序的过激行为给予了尖锐的批评。这种批评曾被法国***时期的贵族保守派思想家加以极端发挥。他们斥责启蒙哲学对个人理性的张扬和法国大***对个人权利的滥用，将国家和社会瓦解成“个体性的尘埃和粉末”，因而在否定的意义上最早明确使用了“个人主义”一词。[15]他们的一个极端立场是，要为个人主义的泛滥纠偏，必须恢复神权和王权的绝对权威；而要使这种权威获得至高无上的尊严，最有效的办法是通过嗜血的刽子手来整顿纪律。[16]
但是，如此咬牙切齿的复仇冲动已很难用“保守”二字来概括。一些进步思想家将它斥为呼唤白色恐怖的“***”，显然是更准确的。随着专制制度被摧毁，现代社会按照自由主义的主导模式构建起一个基础性平台，那种逆历史潮流而动的***治***已从根本上丧失了赖以生存的社会土壤。在这种背景下，“保守”的价值诉求日趋温和，并逐步定位于一种稳重守成的精神品格或思想格调。这种品格与格调通常表现为对传统、秩序、文雅、高贵、教养、道德责任、社会义务、合法权威、群体聚合等等的价值偏爱。但是，当保守主义者站在这样的立场上对自由主义制导的现代文化进行评判的时候，仍会流露出无法隐忍的鄙夷与尖酸。典型的例子是舍勒。
论及传统文化，舍勒常常使用神学－形而上学精神、生命情愫、高贵意识、英雄主义、道德共契、超验信仰之类的语汇；而一旦谈到现代文化，则往往使用工商精神、有用价值、市民德行、计算型理智、主体化、盈利欲、感官冲动之类的字眼。在舍勒那里，这两套词语系列虽具事实描述的功能，但从中折射出来的个人喜好也一览无遗。按照舍勒的分析，在整个古典时代，前一类德行品质统帅生活选择；而随着现代社会的到来，后一种伦理取向则占据了主导地位。谓之价值的颠覆。从历史机制方面来考察，这种价值的颠覆之所以发生，除开社会经济形态变化的背景因素，舍勒断言，关键是一种“怨恨”情结在起作用。其动机结构可解析为：由于新兴市民阶层的德性品质在传统的伦理评价秩序中处于较低位置，因此，他们心生怨恨并意欲将这一价值秩序来一个彻底的翻转。据舍勒的提示，两种颠覆手法特别值得关注。
一种手法是自律诉求。它强调，道德评价只与主体的自我活动相关，并不存在一个恒定有效的客观的他律道德标准。归根到底，价值不过是主体的欲望和感觉的投射。因此，只要通过自己的力量和劳作在事业上取得成就，便应给予积极的道德评价。这样一来，支撑传统贵族伦理的先赋原则就被勾销，而在道德世界里原本“无权无势”的人或曰道德上的“无产者”的自我意识则迅速高涨。因为，“他所不能承受的‘优良品性’的突出意义，其实已经贬值。他在道德方面的劳动汗水和老茧如今在最高价值的光辉中大放异彩！由于价值观的这一变换，落泊者的隐秘报复欲便发泄在品性优良者身上了”。[17]
与自律诉求相联系的另一种手段是平权观念。按照舍勒的看法，在古典时代，存在着一种对何为高贵、何为卑劣者的实质性规定。这种规定构成道德评价的客观原则，并维系和支配着整个伦理秩序及社会秩序。但是，现代价值观却以平等为旗号对这种程序百般诋毁。它的反特权斗争，据舍勒诊断，实际上是一种将原本在伦理和社会秩序中处于高位者 “拉下来”的投机取巧。因为，倘说在道德价值和道德力量方面人人平等，则惟一可能的评判尺度便是道德最低下者的尺度。就此而论，平等诉求隐藏着一种怨恨心理。“怨恨在目睹更高价值时欢乐不起来，它将其本藏到‘平等’的诉求之中！实际上，怨恨只想对具有更高价值的人施以断头术，因为他们惹它恼恨！”[18]于是，那些由“启蒙”、“ ***”、“进步”之类的言辞所编织起来的神圣光环，就被舍勒从现代自由主义价值秩序的头顶上剥除。照舍勒的评价，由传统到现代的文化变迁，充其量不过是一场为怨恨动机所驱使的奴隶造反罢了。“现代市民伦理的核心植根于怨恨。从十三世纪起，市民伦理开始逐渐取代基督教伦理，终于在法国***中发挥出其最高功效。其后，在现代社会运动中，怨恨成为一股起决定作用的强大力量，并逐步改变了现行伦理。”[19]这场文化变迁的总体结果是：工商精神战胜神学－形而上学精神、有用价值压倒生命价值、计算型智力制服英雄豪情、本能冲动焚毁精神理念，等等。随着价值秩序被彻底翻转，那些造反的奴隶们便从长期遭受压抑的心理折磨中求得解脱，而原本高高在上的道德人格与文化精英，也就再不值得仇恨、再不值得报复，相反，他们倒是有几分值得怜恤、值得同情了。[20]或许可以把这种心态称作小人得志。
舍勒用“怨恨”来表征现代伦理精神的动机结构，意在透析其历史发生的深层机理，但是，他由此显示的文化保守取向，应该说是一目了然的。事实上，舍勒的保守性文化批评，若套用他本人的理论逻辑，似乎也有一种源自精神失落的怨恨情结。将这种怨恨情结转换成一种反现代文明的宗教原教旨诉求，并指望通过某种***治行动来使它获得社会法权，不仅荒唐，而且十分有害。这当然也不是舍勒的本意。如果说，舍勒极具深度的文化批评的确对现代文明的弊病作出了睿智的诊断，那么，要从传统文化中挖掘富有建设意义的精神资源，则应在现代自由主义搭建的基础平台之上而不是之下来讨论问题。在这个方面，托克维尔的观点很有启发性。他在论及宗教的现代意义时指出：“宗教在这样的时代要比在其他任何时代都更加慎重自持，不要越出其本身固有的范围，因为宗教要想把自己的权力扩展到宗教事务以外，就有在一切事务方面失信的危险。因此，宗教应当注意规定自己的活动范围，只在这个范围内对人的精神施加影响，而在这个范围之外则任其完全自由。”[21]
***教分离是现代自由主义的一项基本原则。这个原则意味着，当考虑***治制度和社会***策的具体问题时，必须把宗教教义悬置起来。但是，人生意义之类的问题属于私人信仰，它不可能也不容许用***治的手段予以强制解决，由此彰显出宗教的积极功能。托克维尔讲，追求物质利益、爱好安乐，是民主时代的“突出的和不可消失的特征”。宗教不好让人们弃绝现世幸福，但却可以而且也应该对过度的物质欲求进行调节。“宗教的主要任务，在于净化、调整和节制人们在平等时代过于热烈地和过于排他地喜爱安乐的情感。”[2 2]此乃文化领域的精神督导和道德教化。从这个意义来说，贝尔把自己的立场归结为经济上的社会主义、***治上的自由主义、文化上的保守主义，堪称智慧老到的思想定位。[23]
贝尔指出，“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力”。[24]因此，文化领域是意义的领域。按照贝尔的看法，推崇神圣感、敬畏感和秩序感，强调传统的统一性、聚合性与稳定性的“保守”取向，由于使人类记忆连惯，因而在延续文化生命、帮助人类对付生存困境方面是不可缺少的。鉴于现代西方保守主义思想家的***治与经济主张，容易使人们对“保守”一词产生误会，所以，从文化层面对保守主义的思想蕴含进行解读，不失为一条可行的路径。其典型特征可简要地概括如下：
首先，在否定的意义上，文化保守主义立足于道德约束，对个性自由的负面社会效应持批评态度。这里所谓的负面社会效应，主要指个人***无羁的自我表现和自我满足所造成的文化失范。几乎所有的文化保守主义者都认为，自文艺复兴运动倡导个性***开始，西方文化就潜伏下虚浮狂热的病灶。随着历史的演进，这种病灶不断释放反传统、反秩序乃至“反文化”的颠覆性能量，终于在当代导致了一种甚为普遍的无***府生活方式。但是，由于对各种类型的外在强制和独断高压保持警觉，现代大多数具有保守主义倾向的思想家对个性尊严有一种基本的认同。其“约束自大狂”的主张不是***治偏激，也不是回到前现代，而是协调过去与未来，在个性自由和道德约束之间保持一种合理的张力。罗伯特· 贝拉指出：“虽然分离化和个体化对于摆脱过去的强权制度、***自己是必要的，但为了避免走向事物的反面，引起自我毁灭，就必须用新的责任心和社会感去制衡分离化和个体化的倾向。”[25]说到底，对传统的凝聚力保而守之，是为了使个性自由发展得更合理、更健康。“如果分离化和个性化的精华即个人尊严和自主要得以维持，就必须实现一种新的社会聚合。”[26]
其次，在肯定的意义上，文化保守主义尊重传统，尊重权威，尤其强调信仰的虔诚。 “我在文化领域里是保守主义者，因为我崇敬传统……还认为有必要在判断经验、艺术和教育价值方面，坚持依赖权威的原则。”[27]这是丹尼尔·贝尔的自我表白。在文化保守主义看来，个性自由并非不可取，问题在于，当它在反传统的轨道上不断膨胀的时候，将不可避免地侵蚀和冲击道德堤坝，最终演化为病态的虚无主义和自恋主义。与之相反，以道德约束为特征的传统文化，一方面通过划分神圣和亵渎的界限，严守邪恶的大门，使人们对是非善恶有一种敏锐的感觉；另一方面又借助教化和培养，使人们在道德理想的感召下孜孜以求，不断趋向一种崇高庄严的光明境界。这对疗治现代人那种“一切皆虚无”的目标失落以及“一切皆允许”的狂纵不法，很有针对意义。因此，“在传统中寻找营养，然后积极地、有创造性地把它运用于当今现实”，[28]便成为文化保守主义的基本口号。
最后，基于上述原因，文化保守主义对文化传承的稳定性和延续性有一种价值偏好，而对斩断传统巨链的新奇性探索，特别是激进的文化变革怀有近乎本能的抵触。塞西尔称之为“厌恶变化的心情”。[29]保守主义的一个基本看法是，社会是一个以过去为根基的有机体。它通过世世代代的演化积累才扩展成现在的样子。因此，不应错误地把社会简化成一部机器，以为通过短时间的努力就可将它整体拆卸和全盘组装。即若变革势在必行，则它也应审慎节制，循序渐进，并且必须从传统的经验智慧那里寻找可靠的向导。此乃稳重守成。如果说，必须同过去的传统保持连续性，以免打乱秩序，引发震荡，构成保守主义的一般要求，那么，照丹尼尔·贝尔的理论逻辑，这一要求似乎尤其适用于文化领域。因为，和直线型、加速度的技术－经济进步相比，“在文化中始终有一种回跃，即不断转回到人类生存痛苦的老问题上去”。[30]这一特点使传统在意义阐释方面富有恒常的生命。因此，无拘无束的叛逆冲动和一味求新的经验探奇，在撕裂传统纽带的时候会斩断生存的意义根基，而根基被斩断的个人，“只能是一个无家可归的文化漂泊者”。[31]
这样，文化保守主义便凸显出一个观照和评判个性自由浪潮的思想维度。在文化层面，或者更狭义地说，在道德伦理层面，这个维度是不能为现代各种形式的自由主义、个人主义所涵盖的，至少是不能完全涵盖的。[32]惟其如此，通过它，我们可以对个性自由的历史变迁及其产生的社会文化效应进行较为透彻的批评反思。在文化保守主义者那里，这种批评反思可能有些夸张，甚至带有浓重的偏见，但这并不是勾销其历史合理性与价值正当性的充足理由。反过来说，不论文化保守主义对个性自由之消极影响的批评如何深刻、如何切中要害，也绝不等于它代表着惟一合理的价值取向，以至有资格压倒一切。问题的关键在于合理的限度。从某种意义上讲，文化保守主义像一个汽车制动器，它审慎地守护着道德边界；而希望达到充分自由的功利追逐和个性表现，则趋向于不断加大马力，冲破这一道德边界。因而可以借用塞西尔的一段名言来表达两者的相互关系：
虽然乍看起来守旧思想似乎是同进步直接对立的，但它却是使进步变得稳妥而有效的一个必要因素。守旧思想的审慎态度必须控制追求进步的热情，否则就会招致祸害。人们在整个进步过程中的一个首要的、虽然确实不是惟一的问题，就是如何以正确的比例来协调这两种倾向，既不致于过份大胆或轻率，也不致于过份慎重或迟延。[33]
合理约束自然欲望
从社会结构方面来看，现代文明的兴起表现为传统意义的共同体的瓦解。“社会的基本单位不再是群体、行会、部落或城邦，它们都逐渐让位给个人。”[34]随着这类“新人 ”的出现，对地理和社会新边疆的开拓，对自然欲望和主体潜能的激发，都达到了前所未有的程度。经济领域的资产阶级企业家堪称这类“新人”的典型代表。“他一旦从传统世界的归属纽带中解脱出来，便拥有自己固定的地位和攫取财富的能力。他通过改造世界来发财。货物与金钱的自由交换，个人的经济与社会的流动性是他的理想。自由贸易在其极端意义上就成为‘猖獗的个人主义’”。[35]
因此，当资产阶级企业家这一人格类型将财富追逐视为最高目标，并在功利谋划的生活旅途上玩到得心应手地步的时候，其榜样的力量会自然而然地把人们引到利己主义和唯我主义的方向。这个方向即便不被公开宣示，至少也是一种隐秘的生活逻辑。倘对这种逻辑加以解剖，则利己主义者和唯我主义者便是这样一种人：他强调他的生命只有一回，因而尽情享受生活正当合理。他承认社会进步符合他的利益，也赞成别人履行他们的义务并把公益奉为至上。但他不想弄明白为什么他应关心别的社会成员。在他看来，他与这些人并无个人联系，因此也就不承担为之作贡献的任何义务。他愿意按道德准则行事，如果这样做对他有利的话；但是，如果不符合他的自身利益或者能够逃避惩罚，他就会无视这些准则。他也不为这样的异议所动，即，假如每个人都像他那样行事，信任会荡然无存，公共秩序的维持将面临威胁。他并没有说每人都要像他那样。相反，果真如此便不与他的自身利益相符，因为，当别人也成为唯我主义者的时候，他不可能悠然自在。但是假定绝大多数人都不是唯我主义者，那么，做这样的唯我主义者正符合他的自身利益。
然而问题在于，同他一样，别的社会成员也都只有一次生命。由于这一点，做个不道德的唯我主义者若对他是合理的，则对别人也同样是合理的。但是，做不道德的唯我主义者对任何人都是合理的吗？如果承认这种合理性，那就会使整个社会秩序彻底陷入紊乱。在文化保守主义者看来，这是自由主义和个人主义价值哲学无法解开的一个悖论。按照他们的见解，不管现代化进程怎样释放出个人的创造能量，并由此带来文明进步，一种更开阔的思想视界必须把握这样一种历史辩证法：现代化进程在使个人挣脱传统纽带束缚的时候，也使他丧失了任何“必然的社会身份”；它不仅教会个人怎样设计和实现一个***的 “自我”，而且也鼓励个人消解原本为他提供终极归属并据以判断其行为的道德准则的限制。[36]文化保守主义者强调，正是问题的后一个方面使他们有理由对个性自由浪潮发出批判性的质疑。这种质疑可以概括为三个相互缠绕并依次递进的追问：
1．个人自然欲望的释放应不应该接受必要的约束？
当敬重传统的文化保守主义者发出这一追问的时候，他们心目中已经有了相当确定的答案。麦金泰尔指出，传统道德体系本质上是一种目的论体系。在这一体系中，“偶然成为的人”，即原始的感望和自然的生命形态，本身并不具有“应当”的价值意涵，只有“认识到自身基本本性后可能成为的人”，才足以标识人生的崇高道德目的。两者形成鲜明的比照。因此，伦理学的基本使命，就在于对人之为人所应该追求的价值目标进行阐释，并以伦理戒规来约束人的行为，用道德教化来塑造人的品格，从而使人由偶然形成的现存状态向本该如何的真实目的转化。[37]在这个意义上说，道德价值不是对人的自然生存形式的简单顺从，而是对它的某种调整、节制、驾驭和提升。
但是，这样一种道德体系在近代文明浪潮的冲击下逐步瓦解了。一方面，由实证科学的成长所带动的理性化过程，首先为自然“解除魔咒”；而它在认知和征服自然方面所取得的成功，又鼓励其信奉者进一步否弃了人性问题上的目的论构架。结果，“认识到自己真实目的后可能成为的人”的概念被冲淡或取消，而未经教化的人，即受本能欲望支配的自然人，则作为经验事实构成了现代伦理建构的基本出发点。另一方面，由商品经济的发展所推动的世俗化过程，不仅把个人从传统归属纽带中剥离出来，成为***的自主行为者；而且以反禁欲的方式，将功利谋划提升成了个人现世生活的至上目标。这样，传统意义的超验价值关怀遭到否决，而感望的公开排释和物质利益的自由追逐，则被合乎逻辑地宣布为个人与生俱来的天赋权利。
由此不难理解伯克与启蒙思想家的争论。启蒙思想家从反禁欲的立场出发，对个人感性幸福追求的正当性给予了充分的肯定。对他们来说，“个人利益是个人行为价值的惟一而且普遍的鉴定者”。[38]但是伯克却强调，一旦取消偶然形成的现存状态同本该如何的道德关切的重要对照，对个人自然权利的张扬将不可避免地危及社会共同体的生存基础。因为，“文明社会的最早的起因之一，也是它的基本的法则之一，就是不容许任何人为自己判断是非”。[39]按照伯克的理论逻辑，仅当人们愿意生活在蒙昧状态之下的时候，才可以谈论不受约束的天赋自由；而要在文明社会也保全这样的自由，则办不到也不容许，除非想让整个文明拱架在纷争中被炸毁。因此，只要有起码的社会责任心和历史责任心，那就必须承认抑制个人自然欲望的必要性和正当性。在这个意义上，伯克甚至认为，“约束应该和自由一样，被看作人类的权利”。[40]
伯克把约束提到人类权利的高度，就其基本意向来说，并不是渴望恢复中世纪那样严酷的社会控制。随着历史的进步，恢复那种社会控制既是不可能的，也是不可取的。但是问题在于，反对一种特定形式的独断高压，是否可以理解为取消任何公共权威和道德约束的充足理由？在文化保守主义看来，如果作这样的推演，至少在逻辑上意味着文明法则的崩溃。由于这一极端状态十分可怖，一些理智的自由主义思想家也不得不承认，个性自由应该有一个合理的限度与范围。但是，文化保守主义者接下来又提出了新的问题。
2．如果约束个人自然欲望的无度释放是使进步变得稳妥而有效的一个必要因素，那么，以个人为本位的自由主义伦理是否包含提供这种约束的文化资源？
对于这个问题，自由主义思想家给出过两种典型的回答。第一种回答诉诸的是理性谋算。它把趋乐避苦看作人的自然本性，而把社会生活理解为一个广义的交易场所。因此可以作出如下推论：当个人进入这个交易场所的时候，基于对切身利害的左右权衡，他会适当收敛可能给自己带来更大损失的过度贪欲，理智地坐下来和竞争对手谈判，以互利的方式达到自利。第二种回答诉诸的是共同情感。这种回答以人所共有的某种怜悯、同情之心作为人的自利倾向的必要校正。斯密称：“人，不论一般认为如何自私自利，在他的本性中总明显存在某些因素，这些本性的因素使他关怀别人的祸福，使别人的幸福成为对他本人的必需，即使他在这别人的幸福中，除了看到这幸福而引起的快慰以外，并无丝毫利得。怜悯或者同情，便属于这一类性质。”[41]所谓“悲人之所悲、哀人之所哀”的情感共鸣，表明人不仅有自私之欲，而且有利他之心。这是施仁爱、行正义的道德基础。
但是，以上两种辩护，在麦金泰尔看来非但不充分，而且暴露出了一个深刻的矛盾。因为按照功利型个人主义的理论逻辑，一当认为人具有本性利己的倾向，则利他主义就立刻成为社会所必需的，但又显然是不可能的了。[42]问题的关键在于，自由主义一方面执著于原子式的***自我，另一方面又将利益追逐看作个人的自然本性和正当权利，这使它在论证公共道德标准的必要性的时候，只能诉诸一种“利益交换中的相互性互惠立场”。 [43]但是，“如果诸如正义和守信这类规则是因为且仅仅因为它们有利于我们的长远利益而应遵守，那么当它们不能使我们得到，并且违反它们没有任何不利后果时，违背这些规则为什么不能证明为正确呢？”[44]这是自由主义伦理无法穿透的一个理论盲点。它不仅使乞灵于同情、怜悯之心的努力显得十分幼稚，而且根本就是一种遮掩问题实质的虚构。对于以个人为轴心的自由主义来说，一种客观、普适的公共道德标准是很难成立的。
那些为个人自由辩护的思想家喜欢对超个人的社会权威提出质疑。在他们看来，个人利益的多样性和异质性，使他们的追求不可能与任何单一的道德目标相吻合。如果借助某种社会权威来强行实现这种吻合，那将不仅对个人自由选择形成可怕的极权主义约束，而且会由此伤害个人的道德良知。哈耶克指出：“只有当我们对我们自己的利害关系负责并且有牺牲它们的自由时，我们的决定才有道德的价值。”因此，在必须作出选择的范围内，我们“有安排自己行动的自由，以及有责任依照自己的良心安排自己的生活，这是道德观念能够成长、道德价值能在个人的自由决定中逐日得到再造的惟一气氛”。[45]
确实，如果不是倡导盲目服从，道德责任的承当必须以人格的***为前提。对于这一点，现代大多数文化保守主义者并不一概否认。但是即便如此，他们也始终强调，道德是在自由中被接受的，却不是被个人自由意志所创造的。自由主义伦理的一个难题在于，它主张每个人都可以自由选择那种他想成为的人以及他所喜欢的生活方式，从而支持了一种价值相对主义立场。但是这个立场一旦流行开来，人们的道德判断就随之成为不可通约的了。在这种前提下推崇自由选择，其实践结果将不可避免地演化为随心所欲。托克维尔批评个人主义“会使公德的源泉干涸”，“最后沦为利己主义”，[46]原因即在于此。贝尔指出：“个人主义的精神气质，其好的一面是维护个人自由，其坏的一面则是要逃避群体社会规定的个人应负的社会责任和个人为社会应做出的牺牲。”[47]从这个意义来看，自由主义伦理作为组织良好社会生活的原则和方法是不充分、不完全的。倘若个人自然欲望的释放确有施以道德约束的必要，那就应该到个人主义之外寻求某些富有建设意义的文化资源。但是自由主义本身能够做到这一点吗？文化保守主义者对此表示怀疑。他们于是发出了进一步的追问。
3．假如自由主义不包含或不充分包含提供道德约束的文化资源，它的负面效应将会达到什么程度？
回答这个问题，需要重新反思历史。由于现代文明的成长，特别是市场经济体系的确立在很大程度上依赖于个人潜能的自由迸发，所以，当一个个“小我”摆脱传统纽带的束缚，在追求自我利益最大化的过程中实现其人生价值的时候，几乎所有的进步思想家都对此表示了肯定。历史进步等于自由创造，等于个性***，等于反禁欲、反传统，成了一种习惯的思维定势。但是，现代文化保守主义者却认为，这种思维定势存在着极大的片面性。在他们看来，即使个人自利的原则蕴含着前所未有的创造能量，那么要将这种能量的释放纳入一个健康的轨道，也必须借助另外一套原则的积极配合。这另外一套原则来自传统伦理。
文化保守主义者的一个基本看法是，以个人自利为原则的市场体系的最初运行，是稳固地靠在前市场社会的精神气质的肩上的。正是传统伦理所强调的责任、义务、信用、承诺、勤劳和节俭等等，通过对个人贪欲的限制，给初创阶段的市场体系的合理化和有序化提供了重要的道德基础。在这个意义上，一种健康的市场规则的确立，与其说是纯粹的个人作品，不如说是对无拘无束的个人施以督导的产物。文化保守主义者强调，那些世俗的个人主义、自由主义、功利主义哲学之所以被人们接受而较少考虑其负面效应，就起源来说，也部分地在于它受到了影子一般的传统道德遗产的约束或支撑。早期的自由主义者，如斯密，曾或多或少地把这种约束或支撑视为理所当然，因而未对它作过多的评论。但是斯密的后继者们却在传统道德遗产受到严重侵蚀因而也是最为需要的时候将它忽略了。在文化保守主义者看来，先于资本主义存在而被带到资本主义时代的传统道德遗产，由于约束个人贪得无厌的需求和欲望，因而以弥补个人自利原则之缺陷的方式为市场交易的正常进行提供了限制性保护。就此而论，它不仅是市场体系的初始条件，而且是其持续存在的条件。“自由主义这些年来一直能不断存在下去，是因为它所产生的个人主义始终是不完全的，得到古老的戒律和忠诚，以及地方的、伦理的、宗教的稳定模式的调节。未经此调节的自由主义是无法长期存在的。……自由主义对其历史性限制的胜利将是一场危机。” [48]
但难以逆转的是，自由主义、个人主义按照自身的内在逻辑勇猛地突破了在它看来不过是绊脚石的一切传统边界。它不仅把个人的自然欲望公开释放出来，而且动用各种各样的舆论宣传手段，给追求世俗幸福的功利原子提供缓解焦虑的祷文，进行洗刷负疚意识的心灵蒸气浴。经过不断地蒸发，自由主义逐步耗尽曾对其予以限制的传统道德遗产，它变得纯粹了，单一了，也缩小了，或者不如说膨胀了。结果，“我们的欲望成为一种我们必须尊奉的神谕圣言”。[49]文化保守主义者强调，尽管自由主义思想家也承认个人利益有一个专属于他自己的正当范围，但是，由于其批判矛头主要不是指向个人的过分自由，而始终是由社会督导和约束所带来的个人的过分不自由，因此，他们在生活实践中激起的文化效应，将趋向于一种狭隘的自我中心主义。托尔维尔指出：“个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。因此，当每个公民各自建立了自己的小社会后，他们就不管大社会而任其自行发展了。”[50]
文化保守主义者倾向于在封建体系和传统道德之间作出审慎的区分。按照他们的看法，以自由竞争为基本原则的市场经济的发展，需要打破封建体系的禁锢，但其合理、有序的运作，却离不开传统道德遗产的隐性支持。可是问题在于，当自由主义作为主导性的价值观念获得文化霸权之后，不断膨胀的自负使它对于传统道德遗产提供的给养压根就缺乏意识。在它的心目中，传统戒规最好不过是某种不必要的负担，而最坏则是前进道路上的障碍，因此要么对其漠然处之，要么就是有意的敌对。这样，在愈益偏狭的自由主义驱动下，资本主义的发展在打破封建禁锢的同时，也把传统道德体系负载的价值意义一并抛弃了。于是它就按照自身逻辑卷入了一场“创造性的毁灭”的风暴。[51]对它来说，任何创造都是对旧有界限的毁灭，而且不毁灭旧有的界限就无法进行创造。虽然由于使物质财富滚滚而来，这股风暴被认为是资本主义的巨大成功，但是熊彼特指出，成功背后隐藏着负面。因为它砸碎的前资本主义文化镣铐，同时也曾给它以必要的支持和庇护。而一当完全摒弃这种庇护，资本主义终有一天无法消受它成功的美酒，不仅醉倒，甚而中毒，以致在某种意义上说，它将因为自己的成功而一步步走向衰败：
在破坏前资本主义的社会制度时，资本主义就这样不仅破坏了妨碍它前进的障碍而且拆掉了阻止它崩溃的临时支架。这个以其残酷无情的必然性而予人以深刻印象的过程，不仅仅是一个消除制度上的枯枝败叶的过程，而且也是一个赶走资本主义阶层共生的老伙伴们的过程，和它们共生在一起，原是资本主义***式的本质要素。[52]
道德生态的失衡与重建
贝尔指出，在近代，随着传统社会结构的瓦解而出现的***个体有两个主要的人格样板。一个是企业家，另一个是艺术家。企业家以谋利为目标，在物质财富的追逐中表现出永不餍足、不断挺进新边疆的贪婪冲动。但是，就像韦伯分析的那样，资产者的早期经济行为受到新教伦理的羁约，逐步养成了精打细算、勤奋刻苦的工作态度。这种态度对辛勤致富的认可是同对声色歌舞、纵情欢乐的严厉讨伐相呼应的。[53]与之不同，自文艺复兴以来***成长的艺术家则特别推崇激情、灵感与想象。他们不仅热衷于一种独创性的自我表现，而且往往使这种自我表现采取反功利、反理性、反道德禁忌的极端形式。对他们来说，物质崇拜卑污庸俗，制度规范枯燥乏味，惟一有摆脱世俗羁绊的自由人生才值得大书特书。这样，以企业家为代表的“功利型个人主义”和以艺术家为代表的“表现型个人主义”便似乎岔入了两个相反的轨道。[54]
然而这只是问题的一个方面。问题的另一个方面在于，个人主义的这两种类型实际上都与传统道德规范相冲撞，并且因为这种冲撞而在历史变迁中发生了进一步的品格错位。韦伯曾经注意到，随着按效益原则运转的市场经济逐步成长为一个自律体系，新教伦理的道德监护权将不可避免地被剥夺；而一当经济冲动力成为惟一的主宰，财富的追求便会丧失其原有的宗教涵义而趋于同纯粹世俗的相关联。[55]正是在这里，潜伏着禁欲苦行的工作伦理向纵情享乐的“消费道德观”蜕变的可能性。按照文化保守主义的基本思路，倘说这种可能在今天已经成为现实，那么一个需要深入探讨的问题就是：“表现型个人主义”在这个过程中扮演了一个什么样的角色？它是否同其他社会因素相配合或者以某种特殊方式促成了这一蜕变？
从历史上看，用艺术阐释人生意义的努力始于文艺复兴。其积极倡导者是一些人文思想家和浪漫思想家。他们之所以用艺术对人生意义重新加以解说，是为了填补近代世俗化和理性化潮流不断消解超验价值所造成的巨大精神空白。实际上，这是一个信仰的重建问题。但是，作为新时代的产儿，当人文思想家和浪漫思想家用艺术替代宗教接过生命价值的核准权的时候，他们从一开始就确立了一个朝着松弛和放纵一端移动的方向。彼特拉克的逻辑是：我不想变成上帝，而只追求那种属于人的光荣。拉伯雷给他向往的新人拟定了一条规则：想做什么便做什么。卢梭为了展示自己的率真，不仅敢于像述说自己的忠厚善良一样暴露自己的卑鄙龌龊，而且在暴露自己的卑鄙龌龊时表现了一种有点像述说自己忠厚善良一样的平静。后来的新潮个性干脆将在卢梭那里已经变得徒具形式的“忏悔”字眼儿抛诸脑后。拜伦视激情和狂热为沛然不息的生命本源，他对传统戒律和世俗陈规的回答是“独自反抗你们全体”。惠特曼追求一种自由狂放、无所羁绊的人生，于是在《自我之歌》中不加掩饰地发出了“我赞美自己，歌唱自己”的高声大叫。很显然，按照这样一种精神品格，人的生存意义已经与传统的连续性巨链脱钩，而仅仅与自我的个性或者自我经验的奇特性相关了。贝尔借西方哲学的典范术语，将“表现型个人主义”的座右铭概括为：“我感觉，故我在”。[56]
在近代文化变迁中，褒扬生命情感是谋求个性***的一个重要路径。但是，当新文化的弄潮儿沿着这条路径迅跑的时候，他们不仅将批判锋芒指向严酷专断的封建纲常，而且往往指向一般意义的道德禁忌和文明规范，结果就以不断加剧的叛逆姿态，一步步扫荡了传统伦理，特别是极力强调的那种对丧失约束的自发本能和感味的恐惧。按照贝尔的看法，传统宗教本质上具有一种约束性品格。它通过区分神圣与邪恶两个领域而给人们的行为设定了一条道德边界。宗教的一个基本功能，即在于守护这个边界，防止人们堕入邪恶的深渊。但是，现代文化从承接同邪恶打交道的任务的那一天起，就提出了“ 艺术自治”的要求。它把着眼点放在自我经验的奇特性上，声称一切都可以探索，什么都可以表现和咀嚼玩味。由此导致的结果就是，它不再像宗教那样设法去驯服魔鬼，而是去拥抱魔鬼，甚至从中取乐，寻找起创造性的源泉了。此乃权威中心从神圣到亵渎的转向。 [57]
可以想见，这个转向一当演化为声势浩大的社会风潮，会给崇尚自由的男男女女们带来多么强烈的激动。因为它使人从上帝的监护下***出来，也就意味着使人免受负罪感的折磨，在越来越大的程度上摆脱“囿于善恶去判断人类行为的长久专制”。[58]由此也可以断言，“表现型个人主义”必将以价值虚无主义作为它胜利凯旋的里程碑。因为人们在张扬自我的过程中愈发贪得无厌的胃口，最终使他们领悟：充分的自由只有在意识不到道德时才可获得。[59]事实上，这也就是大多数文化保守主义者特别厌恶尼采的原因所在。按照他们的看法，尼采以“上帝死了”的决然口气宣布最高价值的沦丧，就等于说区分是非善恶的道德边界已完全消失。人既可以超越于善恶之外，羞耻感、负疚感就被连根拔除。因此，无所谓神圣的“一切皆虚妄”，支持着狂纵不法的“一切皆允许”。潘多拉盒子于是被彻底揭开，魔鬼纷纷出笼。***、***欲、暴力等等按传统道德标准属于邪恶的东西，现在光明正大地成了人们在艺术创作乃至日常生活中的探索对象、表现对象和欣赏对象。这样，在虚无主义的文化土壤上合乎逻辑地盛开了媚人的“恶之花”。
正因如此，文化保守主义者以否定的口吻批评说，随着虚无主义之风的盛行，严肃地检视生活既不再可能，也不再成为需要了。[60]尼采曾为自己是历史上“第一位非道德论者”而感到自豪。[61]但是严格讲来，所谓非道德主义是就那种具有客观性和绝对性的传统道德标准的翻转而言的。事实上，尼采用“我为什么这样智慧”、“我为什么这样聪明 ”、“我为什么就是命运”等等作为其自传的标题，恰好从另一个方面说明，他通过否定传统道德标准那种非个人的客观性和绝对性，而使道德判断成了纯粹个人的主观、相对的东西。按照这种逻辑，自我是惟一的权威中心。他可以“为自己颁布自己的新法则以及他自己的新的德目表”。[62]从这个角度来看，不论尼采的思想表达多么具有形而上的思辨意味，其核心观点都能被给出一种形而下的通俗理解。布鲁姆将这种理解概括为：“谁要想成为受人尊敬的和高贵的人，就不能追求或者发现善的生活，而要去创造他自己的‘生活样式’。”[63]
用不着仔细分辨就可以看出，这样一种价值观念一当流行开来，会给强调禁欲苦行的新教伦理以多么巨大的冲击。丹尼尔·贝尔曾注意到，新教伦理的瓦解与大众消费社会的兴起有关。它在很大程度上是由汽车、电影、广告、分期付款等技术发明和社会学发明促成的。但是另一方面，汽车之所以被当作自由逃离邻居的窥探目光从而可以打破旧禁的流动私室，电影之所以成为展示摩登样板的窗口和传授快乐技艺的学校，广告之所以能对人们的欲望和趣味构成强有力的牵引与刺激，分期付款之所以腐蚀工作伦理而成为驱动享乐主义的便利手段，从一种相当确定的意义来说，又都是与追求自我经验全面提升的文化风尚，特别是虚无主义由于勾销善恶界限而给自由个性以极大的心理解脱密不可分的。因此结论是，“表现型个人主义”不仅同其他技术发明和社会学发明相配合，而且以其独特的颠覆性能量，促成了干涉冲动的“行善道德观”向放浪不羁的“娱乐道德观”的蜕变。丹尼尔·贝尔把这一蜕变描述成一百八十度的乾坤挪移：“在过去，满足违禁的欲望使人产生负罪感。在今天，如果未能得到欢乐，就会降低人们的自尊心。”[64]
“娱乐道德观”的蔓延给个人主义赋予了哪些新特征并进而引发了什么样的社会文化后果，是一个非常复杂的问题。但是按照文化保守主义者的评论，最重要的或许有两点。其一是理想崇高的扫荡。麦金泰尔指出，由于以价值虚无为凭借，现代个人主义对自我的迷恋已成为“朝向和进入一种不再有任何明确标准的境地的运动”。[65]作为没有任何先在本质的虚无，个人是一组永远保持开放的可能性。他可以扮演任何角色，采纳任何观点，因为他本身什么也不是，什么目的也没有。这种存在状态使他无力也不愿进行崇高责任的承担。对他来说，即便在选择时发生内心冲突，充其量也不过是“两种偶然的主观随意性在心中的相遇”。[66]至于由此产生的烦恼，则可以用轻松的心理疏导来化解。在这个意义上，“娱乐道德观”的流行塑造出一种安闲自在的生活风格，似乎在我们这个自由开放的时代，那种终极价值关怀的严肃、庄重和痛苦是完全多余的和不必要的。因此就有黑弗纳式的“花花公子”哲学为人们作开导。怎样才算花花公子？“他必须把生活看作不是泪水之谷，而是快活的时光；他必须愉快地工作，却不把工作看作生活的终结和一切；他必须是一个机灵的人，一个明白的人，一个有审美能力的人，一个对于享乐是敏感的人，一个并未获得酒色之徒或浅薄的文艺爱好者的污名、却能充分享受生活的人。”[67]
其实，不背酒色之徒的污名只不过是一种障人耳目的说法，而且对于花花公子来讲也并不重要。重要的是“能够充分享受生活”。但是文化保守主义者指出，如果打破道德禁忌而无拘无束地开发经验边疆，那么，享受生活骨子里永远都不可能充分。一个典型例证是，在早年美国那场禁酒运动中，对酒的渴望曾被提到向往自由的高度。但是这个高度在今天显然已被超越。大麻、可卡因、***带来的刺激才能给人以更亢奋的高峰体验。文化保守主义者由此断定，“娱乐道德观”的蔓延不仅会荡涤理想崇高，而且会引发另一个更严重的社会后果。这个后果就是道德生态的破坏。
文化保守主义者反复强调，放纵和约束的关系是一个关乎文明命运的根本性问题。虽然他们不赞同原教旨分子那种把道德热忱***治化的偏执主张，但却始终认为，对人的自然欲望予以督导和节制，不仅在价值上是正当的，而且对文明的健康发展来说也是必须的。他们从这个意义来理解宗教和道德的功能，也按照同样的思路来理解文化的意蕴。因为，如果说文化体现了人类超越动物状态或自然状态的努力，那么它在本质上便是培养和教化。[68]但是，自近代以来不断高涨的“表现型个人主义”潮流，却把这种培养和教化看作对人的自然本性的过度禁锢、无理干涉乃至于专门塑造伪君子的道貌岸然。因此，一代又一代的新潮个性便以寻求自由、***和真诚的名义，展开了对原被锁住的边疆的奋力开拓。他们首先在情感体验中为自己构造一个小世界，接着用生命意志的重锤将长久受人尊奉的最高价值打翻在地，最后则在本能冲动中跳起了享受胜利果实的欢乐歌舞。如果说，培养、教化同自发、任性构成对立面，那么，将反传统、反理智、反道德禁忌、反制度规范推到极至，无疑就是消解一切既定秩序以实现“零度结构”的反文化了。
根据贝尔的解析，作为一种社会风潮，反文化从生成机制来看乃是“天才民主化”结果。[69]在一极，那些为生命意义寻求哲理阐释的文化精英或许有某种形而上的价值关切，但是这种关切一经转到文化大众的另一极，就往往被当作单纯的刺激物来接受。因此，在天才民主化逻辑的作用下，尼采那诗化的狄奥尼索斯，被新潮男女们投进弗洛尹德揭开盖子的沸腾的原欲大锅而烹煮为冲锋的疯狂摇滚，乃是一件十分顺理成章的事情。所以布鲁姆讥讽说，上帝死了，“它的位置由性关系以及有意义的各种关系所取代。”[70] 人们最终在性***中过起了纵情狂欢的酒神节。事实上，这也就是“娱乐道德观”的核心。
文化保守主义对个性自由浪潮的最后诊断是：“功利型个人主义”把自由归结为财产，从而不断地挺进外部自然边疆；“表现型个人主义”把生命归结为，从而不断地挺进内部自然边疆。两者都显示了惊人的创造力。而且耐人寻味之处还在于，当这种创造力所代表的成功在财富追逐中培育出优胜劣败的强制性法则的时候，它在享乐竞赛中也差不多形成了同样的法则。由于不会享乐就要降低人的自信心，因此，“经过某种具有讽刺意味的扭转，享乐本身也成了社会性强迫行为，以致于寻欢作乐的必要性也像以前清教关于它的禁忌一样的严厉。那些不能用享乐这类词语进行描述的聚会、约会、度假被附上了某些失败的意义”。[71]萨特曾提出“自由就是重负”的天才洞见，但“娱乐道德观”的强制性法则给这一天才洞见作了一个反讽的民主化注脚。
文化保守主义指出，个性自由浪潮持续不断地加大反传统的力度，但是时至今日，风俗蛋糕已被打得稀烂，再声言反传统犹如奋力进攻一扇敞开的大门。因此，问题也许应该倒过来：怎样约束自大狂呢？贝尔说：“西方伟大的历史性宗教对人性有着共同的判断：当没有抑制时，当人们根据经验确定行为可否时，即使有了美学上充分的理由，人的那种要探索一切、寻求一切感觉的冲动也会导致堕落、、对他人的腐蚀和谋杀。这些宗教得出的一致教训就是，社会必须拥有一种羞耻感，以免使社会自身丧失对道德规范的一切感觉。”[72]鉴于个性自由的泛滥在今天已使人们的道德感觉受到严重破坏，因此，从传统中寻求富有建设意义的精神给养，就成了文化保守主义者的基本结论。麦金泰尔对这个结论作了最精彩的表达：“传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的，这种可能性就是说，过去已使现在的出现有其可能，活着的传统，恰恰因为它们继续着一个未完的叙述而面对一个未来，而就这个未来具有的任何确定的和可确定的特征而言，它来自于过去。”[73]
注释:
[1] 滕尼斯：《共同体与社会》，商务印书馆1999年版，第52－53页。
[2] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第246页。
[3] 在这里，讨论的重点是自由主义的伦理内涵及其社会效应，而不是自由主义的***治哲学。
[4] 卢克斯：《个人主义：分析与批判》，中国广播电视出版社1993年版，第60页。
[5] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第31页。
[6] 参见贝拉：《心灵的习性》，三联书店1991年版，第46－51页。关于“功利型个人主义”和“表现型个人主义”的区分，是后面展开讨论的一个重要支撑点。
[7] 舍勒：《资本主义的未来》，三联书店1997年版，第27页。
[8] 滕尼斯：《共同体与社会》，商务印书馆1999年版，第186页。
[9] 滕尼斯：《共同体与社会》，商务印书馆1999年版，第184页。
[10] 贝拉：《心灵的习性》，三联书店1991年版，第49页。
[11] 密尔：《论自由》，商务印书馆1982年版，第63页。
[12] 密尔：《论自由》，商务印书馆1982年版，第60页。
[13] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第114页。
[14] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第118页。
[15] 卢克斯：《个人主义：分析批判》，中国广播电视出版社1993年版，第2－3页。
[16] 梅斯特尔宣称：“一切权威、一切秩序都需要郐子手。他是人类社会中的恐怖力量，是把社会维系在一起的纽带。”（参见勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》，第三分册，“法国的***”，人民文学出版社1988年版，第71页）
[17] 舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第122页。
[18] 舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第128页。
[19] 舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第54页。
[20] 舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第49页。
[21] 托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1991年版，下卷，第540页。
[22] 托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1991年版，下卷，第544页。
[23] 当代一些被称作保守主义或新保守主义的思想家，都有他们各自的***治经济主张。但这些主张，如控制国家干预、鼓励自由竞争、缩减福利开支、抵制过分的平等要求等等，仅仅作为凯恩斯和罗斯福新***以来相对激进的自由派纲领的平抑和纠正才显得“保守”，而实质上，它毋宁是向洛克、斯密为代表的自由主义“原教旨”的某种复归。贝尔把自己的立场表述为“经济上的社会主义、***治上的自由主义、文化上的保守主义”，其实是在追求着一种互补的思想复合。撇开其“经济社会主义”，而仅就“***治自由主义”和“文化保守主义”的关系来考虑，这种复合有双重意义。一是避免将自由主义从***治领域无度地扩展到文化领域；二是防止将保守主义从文化领域无度地蔓延到***治领域。历史上的一些保守势力，像***教合一的中世纪教会组织和20世纪初美国那场把道德热情滥用于***治的“禁酒运动”，由于具有专断的反智倾向和阴暗的复仇心态，在贝尔看来都不足效法。因此，倘说对超验神圣的敬畏构成保守主义的“合理内核”，那么只有将这种敬畏限制于文化层面，才能确保其理智和健康，从而也才能获得真正的说服力和恒常的生命力。
[24] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第24页。
[25] 贝拉：《心灵的习性》，三联书店1991年版，第416页。
[26] 贝拉：《心灵的习性》，三联书店1991年版，第429页。
[27] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第24页。
[28] 贝拉：《心灵的习性》，三联书店1991年版，第439页。
[29] 塞西尔：《保守主义》，商务印书馆1986年版，第3页。
[30] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第59页。
[31] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第168页。
[32] 这并不意味着在文化保守主义与现代个人主义或自由主义之间不存在任何形式的渗透联系。事实上，我们既难找到纯粹的自由主义者，更难找到纯粹的保守主义者。所谓文化保守主义，严格讲来是一种文化问题上的保守取向。本文在讨论中把伯克、托克维尔、韦伯、舍勒、熊彼特、贝尔、麦金泰尔等人归于这个取向之内，并不是给他们盖棺定性，而只是说，他们的文化观包含着明显的保守主义思想因素（不论他们是否自认为，或通常被别人认为是保守主义者）；而这种思想因素对反省个性自由的负面效应是一个很好的参照座标。
[33] 塞西尔：《保守主义》，商务印书馆1986年版，第8－9页。
[34] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第61页。
[35] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第61页。
[36] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第44－45页。
[37] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第67－68页。
[38] 爱尔维修语。见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1965年版，第460页。
[39] 见《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第34页。
[40] 《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第135页。
[41] 见《从文艺复兴到十九世纪资本主义哲学家***治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第575页。
[42] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第288页。
[43] 麦金泰尔：《谁之正义？何种合理性？》，当代中国出版社1996版，第293页。
[44] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第64页。
[45] 哈耶克：《通向奴役的道路》，商务印书馆1962年版，第202页。
[46] 托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1991年版，下卷，第625页。
[47] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第308页。
[48] 参阅库马：“资本主义发展中的前资本主义和非资本主义因素”，见《现代化理论研究》，华夏出版社1989年版，第34－38页。
[49] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第185页。
[50] 托克维尔：《论美国的民主》，商务印书馆1991年版，下卷，第625页。
[51] 熊彼特语。见《资本主义、社会主义和民主主义》，商务印书馆1979年版，第105页。
[52] 熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，商务印书馆1979年版，第174页。
[53] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，三联书店1992年版，第131页。对许多文化保守主义者来说，新教伦理与资本主义精神的“亲和”，是传统道德遗产给现代文明的成长以约束性督导和规范化牵引的典型例证。
[54] “表现型个人主义”主要是由浪漫主义发展起来的。由于推崇个性化和独创性，主张用审美的标准代替世俗的标准，它同功利主义和理性主义存在着尖锐的矛盾冲突。
[55] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第142－143页。
[56] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第182页。
[57] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第208－209页。
[58] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第146页。
[59] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第20页。
[60] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第147页。
[61] 尼采：《权力意志——重估一切价值的尝试》，商务印书馆1991年版，第100页。
[62] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第324页。
[63] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第148页。
[64] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第119页。
[65] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第297页。
[66] 麦金泰尔：《德性之后》，中国社会科学出版社1995年版，第42－43页。
[67] 宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1986年版，第45页。
[68] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第195页。
[69] 贝尔：《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年版，第178－186页。
[70] 布鲁姆：《走向封闭的美国精神》，中国社会科学出版社1994版，第247页。
[71] 伦纳：《文明美国》，纽约1987年版，第675－576
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