我优求知网哲学与人生的感悟篇（1）
高等教育出版社出版发行，王霁主编的《哲学与人生》这门教材是国家***列为中等职业学校德育必修课程。这门课程把哲学与人生结合起来，是发挥哲学指导和解决人生问题作用的全新德育课程。怎样才能达到教学大纲的要求呢？我在教学中进行尝试，想与教师们共同探讨通过“玩、学、用”的教学主线，把哲学与生活中的“玩”、教材中的“学”、实习就业中的“用”三者结合起来进行教学，升华学生的哲理意识，内化学生的哲理品质，帮助学生运用哲学指导和解决实习就业中遇到的问题。
美国教育家杜威说：“我们主张必须有一个实际的经验情景，作为思维阶段的开始。”“教学的艺术就在于能够创造恰当的情景。”所以，我在教学中，十分重视关注中职生的兴趣爱好，关注中职生的心理需求，探索生活中蕴涵的哲理，挖掘教材中的哲理与生活中哲理的联系，选好学生“玩”的项目，创设教学情景，为学生搭建由生活中的“感”到教材中哲理的“悟”的平台，以这个思路作为出发点设计教学，不仅能广泛调动学生的参与情绪，激发学生的学习兴趣，还能为学生学习教材中的哲理提供探讨、体会的平台。例如：我在教学“知行统一与体验成功”这课时，我从学生玩游戏比赛“三局两胜”的活动中，挖掘出游戏比赛蕴涵着教材中的哲理：（1）成功与失败的辩证关系：成功与失败相互依存、相互对应而存在；成功与失败是相互转化的。（2）正视、承认、分析、排除失败是把失败变为成功之母的必要过程。为此，我选取：“节奏1、2拍手节奏3、4拍膝盖节奏3、4拍膝盖时要求词语接龙”（如阳光―光辉―辉煌―黄色―色彩―彩带等）的“词语接龙”比赛作为学生“玩”的项目，将司空见惯的“成功与失败现象”植入课堂，并设计比赛结束后，要求学生依据教材接受老师的采访。这样不仅可以达成学生广泛参与，使教学极具新鲜感，还可以升华学生的哲理意识，使后面的教学可以更加顺畅。
哲学来源于生活，反映生活，指导生活；哲学智慧印证了人类征服自然和改造自然的全过程。《哲学与人生》课程的教学就是要求教师教会学生：从生活中升华哲理意识，内化哲理品质。这就意味着教师必须精心设计生活中“玩”所蕴涵的哲理、搭建教材中“学”的哲理，活化教材内容，才能让学生把在“玩”中体验到的哲理感受，上升到对教材哲理的领悟上，实现学生情感生成和意义建构。达成“领悟”课堂的目标。例如，把“词语接龙”比赛作为学生“玩”的项目，势必让学生在课堂上直接感受到胜者和败者的行为过程和情感变化过程，教师就可以利用这种过程精心设计并让学生感悟“玩”中所蕴涵的哲理问题。比如：
（1）请问败者某某同学：你赢了第一回合的比赛，为什么在第二、三回合的比赛中转败呢？
（2）请问胜者某某同学：你在第一回合的比赛中输了，为什么能在第二、三回合的比赛中取胜呢？你是怎样取胜的？教师通过学生对这两个问题的探究性回答，可以让学生的“感悟”上升到对教材哲理的领悟上。即：（1）成功与失败的辩证关系，成功与失败相互依存、相互对应而存在；成功与失败是相互转化的。（2）正视、承认、分析、排除失败是把失败变为成功之母的必要过程；还可以填充学生已有知识和未有知识间的空白，即哲学可以指导游戏比赛，增强比赛斗志，能教会我们把失败转变为成功。从而达成“领悟”课堂的创生，内化学生的哲理品质。
哲学与人生的感悟篇（2）
一、重现诗中形象，感知哲理古诗形象之优美
诗歌往往是以形象来说话的，读诗就是要把诗中的形象再现于自己的脑海中。要理解哲理古诗中深邃的哲理，必须借助这些形象, 沟通读者的情感与文本的情感，搭建起一座通向哲理深处的桥梁。因此, 在教学活动中，教师要引领学生走进杏花春雨、山水田园、广袤大漠等物象世界, 重现那些或庄严、或雅致、或小巧、或博大的形象，让学生去领悟哲理古诗所包含的人生意义，激发学生理性地思考人生和世界。
1．讲述故事，突出形象
以听故事、说感受的方式导入新课，不仅能激发学生的学习兴趣，也能为学生理解诗的内涵做好巧妙铺垫。例如，在教学陆游的《冬夜读书示子聿》时，教师先给学生们讲《纸上谈兵》的故事，故事讲完后，再让学生说一说听了故事后的感受，接着过渡到我国南宋著名诗人陆游也曾语重心长地告诫他的儿子应该怎样读书，从而揭示出本节课的诗题。这样，采用故事导入的方式，与教学内容巧妙结合起来，突出了古诗中的形象，营造了“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”的意境。教师努力用形象的故事将抽象的哲理具体化，为加深学生对古诗哲理的理解做好了铺垫。
2．反复诵读，再现形象
让学生自己读古诗，读准、读通、读懂，这是古诗教学最基本的要求。哲理诗同样有诗的特性，它们音韵优美，意象鲜活，含义深长。因而反复吟诵，不仅能读出诗歌的节奏感和美感，再现诗歌所描绘的形象，还能更好地帮助学生理解诗中所蕴涵的哲理。例如，在讲授《观书有感》时，我让学生反复地诵读：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。”“半亩”的“方塘”就像一面镜子那样澄澈明净，“天光云影”都被它反映出来了，闪耀浮动，情态毕现。这“方塘”能反映出“天光云影”的特点，就说明塘水深而且清。在学生们反复地诵读中，美丽的景物画面就如同画卷一样在他们的眼前呈现出来，让人心情澄净，心胸开阔。
3．品字析词，整合形象
哲理诗词中所描绘的***景画面，常寄托着作者的情感，蕴涵着理趣。想象诗中的主要景物，再现诗歌的画面，对于学生理解诗中所蕴涵的哲理将起到搭桥建梁的作用。所以，教学中教师要引导学生抓住哲理诗中的关键字词，咀嚼、品味、整合，再现诗中的景象。例如，在讲授《渔歌子》时，我让学生读一读，抓住关键字词，说说眼前仿佛看到了哪些景物。山清水秀、白鹭翩飞、桃花流水、斜风细雨……一幕幕美丽的画面出现在学生眼前。我再让学生展开丰富的想象，置身于词人所描绘的意境之中，写写脑海里看到的画面。这样，把这一组组形象进行整合、重组，把单个的形象变成连贯、丰满的形象群组，学生进一步感受到了纵情山水、自然恬淡的词人形象。
二、感悟诗人情感，体味哲理古诗情感之深沉
“诗言情”，诗歌的魅力是永远给读者最美丽的情感空间。一首好的哲理诗既洋溢着睿智的哲思, 又蕴藏着作者深沉的情感。但是在教学活动中，我们往往将教学重点放在对哲理的挖掘上，从而忽略了对诗歌深层情感的揣摩。其实，只要我们善于智慧地捕捉激情点，敲击出诗中沉潜的情味，将“情”的体验灵活地贯穿于教学中，就能激发学生动情、悟情、达情，从而使教学过程迸发出耀眼而迷人的情感火花。
1．诵读诗句，体悟情感
哲理诗同样具有句式整齐、节奏鲜明、音调和谐、读起来朗朗上口的特点。古人做诗“贵在含蓄”“意在言外”。所以，教学中除了让学生入情入境地朗读、反复诵读、品悟鉴赏、熟读成诵之外，还要让学生读出节奏、读出韵味、读出感情。比如，教学“小荷才露尖尖角, 早有蜻蜓立上头”这句时，引导学生对诗句细细品味，反复诵读，诗人的惊喜之情便会跃然纸上。学生既能从中感受到浓郁的生活气息，又能体会到诗人对新生事物由衷的热爱之情，达到“情感与理趣齐飞”的境界。
2．品读诗眼，碰撞情感
文有文眼，诗有诗眼。解读诗眼，可以举一纲而张万目，让人体会到诗句的含蓄之美、言外之意，体会到古诗深沉的情感。如教一年级学生学习《锄禾》这首哲理诗时，可以抓住 “辛苦”这个诗眼：首先,“辛”是个象形字，表示古代用刑的刀，像刀割一样难受，当然十分辛苦。然后，引导学生仔细观察插***上天空中的烈日和农民伯伯的脸、手、额头的汗滴，并让学生说说农民伯伯在干什么，他是怎样锄草的，他干活干得怎样……把农民辛苦的样子记在心里。最后，指导学生写好“辛苦”这两个字。这样，抓住诗眼，以诗中的形象为依托, 以情感的揣摩、接纳为切入点,学生与诗人进行了情感的碰撞，把握了诗中潜在的情感信息，得到了哲理的启迪，“辛苦”两个字不仅写在了本子上，也写进了学生的心里。
三、联系现实生活，挖掘哲理古诗理性之深远
哲理诗往往将鲜明的形象、真挚的情韵、深邃的哲理与诗味的语言融为一体，能增长智慧，启迪人心。哲理诗一般都从眼前景、身边事、寻常物写起，对普通平凡的生活作永恒的哲理的探索。但是由于小学生生活经历不多，情感体验相对较少，体会古诗中的意境就成了教学的难点所在。所以，教学中教师应联系现实生活，引导学生学以致用，加深学生对文本的理解，在此基础上再指导学生背诵、积累。
1.联系生活，感悟哲理
哲理诗同样是源于生活，教学中，结合学生的实际生活，引导学生进入诗歌的情境中，能让他们更好地感悟诗中的哲理。如教学《观书有感》时，我就引导学生在“死水”与“活水”的对比品读中，深刻领会了“清如许”与“活水来”的关系，明白了“源头活水”的重要意义，为学生领会读书的作用奠定了基础。在教学过程中，首先我联系生活实际，让学生回忆：生活中的小小的池塘，可以用什么词来形容？学生会想到“清澈见底、水平如镜、碧波荡漾”等。我再让学生读读闻一多的《死水》，让他们谈谈：这“死水”是什么样的？为什么这两个水塘的水会有这么大的区别？学生很快就会明白，因为前者不断有源头活水的注入，所以才会非常清澈。这样，学生就很容易理解“问渠那得清如许？为有源头活水来”的意思了。这个“方塘”由于有“源头活水”的不断输入，所以它永不枯竭，永不陈腐，永不污浊，永远深而且清。学生反复诵读诗句，在美的熏陶中就能感受到诗人用生动形象的比喻阐明的道理：塘水之所以清澈，是因为有“源头活水”，人要知事明理，就得靠认真读书学习。
2.生活叙事，以事推理
哲理诗中从生活里抽象出来的哲理具有普适性。在教学时，我们可以通过生活的积累，推出哲理。如教学《冬夜读书示子聿》时，如何让学生明白陆游究竟要告诫儿子要怎样读书呢？教师可以借用成语故事，让学生说说哪些古人做学问是“无遗力”的，读着 “少壮功夫”这个词会想起什么诗句，又会想起曾经学过的哪些人物，在什么情景下可以用诗中的诗句来告诫自己……诗从生活中来，又返回到学生的生活中，从而使学生明白了诗人从“古人学问无遗力，少壮功夫老始成”中得出“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”的哲理。
3．学以致用，指导生活
由学到悟，由悟到用，将诗中得来的哲理和生活匹配起来，成为活性的语言，恰当地运用在学生与他人的交际中，指导学生的生活，这是我们教学哲理诗的终极目的。教完了一组哲理诗后，我们可以在赏读的基础上，让学生交流现实生活中古诗的运用：当同学遇到困难，伤心失望、一蹶不振的时候，我们可以送上“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，鼓励他朝着希望前进；有的同学学习不努力，成天得过且过，我们可以送上“少壮不努力，老大徒伤悲”，激励他珍惜时光，发奋学习；教师节可以送给老师“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干” 的诗句,这是对教师无私奉献的真实写照；有时候，我们也可以写下自己最喜欢的诗句来勉励自己,如“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”“积土而为山，积水而为海”……我们也可以在自己做的贺卡或书签中写下警句，赠送给同学、教师或自己。哲理诗启迪着学生更深入地认识了生活的真谛，使学生真正达到了活学活用、读书明理。
四、激发想象空间，赏鉴哲理古诗意境之幽渺
重视意境是中国诗歌的一大特点。宋代的严羽用“空中之音、相中之色、水中之月、镜中之像”来形容诗歌幽渺迷离、灵动玄远的意境。哲理诗和叙事抒情、写景状物的诗歌相比，更具有独特的意境。它既有依托于形象与情感的象外之境、韵外之致，更有哲理所生成的思维之光、逻辑之慧。
哲学与人生的感悟篇（3）
对教师的哲学这一问题的探讨，首当其冲面临的问题就是，到底有没有一种所谓的“教师的哲学”，我们又应从何种意义上来界定教师的哲学？关于有无教师的哲学，可以借用美国教育哲学家索尔蒂斯的话来回答：“就像每个人都有自己的生活哲学一样，他也应当有自己的教育哲学”。而我们所说的教师的哲学，是指他在“哲学地思考”，像哲学家般地反思、抽象、批判教育教学中的各种关系，思考教育的目的、内容、方式方法抑或自己和学生的思维方式。
（一）教师的哲学是教师的为师之道
长期以来，有两种理路决定了对教师身份的界定，一是将教育教学视为技术性、操作性的活动从而认为教师是技术性、操作性的“工匠”；二是将教师视为教育思想和教育方法的被动接受者。这两种理路基本构成了教师理解的现代***景。而此种理解，既误解教育，又曲解教师。前者无视教育作为一种综合的实践活动，后者则漠视教师之作为教育过程中的主动性因素。教师为师为道，端在其哲学，而非在其知能巧技。
韩愈在《师说》中说，“道之所存，师之所存也。”只有道之所存，才有师之所存，何为道？《易经》云：“形而上者谓之道。”朱熹说：“道者，事物当然之理。”大道无形，实指世界的本原、本体、规律或原理。道对于学问修养极其重要，求道、悟道是一个人最高的学术和人生追求。对于教师而言，师之所以为师，是因为有道的存在，道之不存，师将焉在？哲学作为求道、问道之学，即为教师存在之必要条件。
教师的哲学并非某种哲学思想之演绎，亦非某种哲学流派或哲学观念之实验。教师的哲学是教师个体在教育实践（实验）中所形成的个体的、反思的、实践的哲学，是教师以一定的哲学思想和哲学方法为基础，在个人的教育实践过程中，通过批判反思教育理论、研究教育问题、感悟教育真相而形成的属于个人的教育智慧、信念与信仰。所谓教师的哲学并非要求教师成为职业哲学家，而是教师必须哲学地思考教育。
教师的哲学的形成有三个必要的条件，一是来自于他者的教育理论、教育知识、哲学思想、哲学方法这些作为哲学信息和他者经验的“名词性”哲学；二是教师所亲身参与的以一定的教育实践生活作为其哲学的发生场；三是自我对教育实践、教育现象、教育问题的反思、观照、批判这些哲学实践过程层面的“动词性”哲学。简言之，教师哲学是教师在教育实践中，运用哲学知识对教育现象或教育问题进行批判、反思的过程中形成的个人哲学，甚至这种反思与批判的哲学思考本身就是教师的哲学。
（二）每位教师都有自己的哲学
教师针对教育问题所进行的反思与批判，需要进行哲学上的价值判断，而不仅仅是科学上的事实判断。做科学上的事实判断，不同的人从不同的视角、不同的方式出发，终究可以获得一致的结论，达成某种程度的一致的意见。做哲学上的价值判断，每个人都是根据自己的标准来进行，判断的标准是因人而异的，甚至同一个人对同一个问题的判断标准又会随着时间的迁移而变化，因此价值判断的结论必然是多元化的，哲学问题在不同的哲学家之间很难取得一致性的认可，即使是同一个哲学家，其对同一个哲学问题的判断也会随着时间的迁移而发生变化。当人们面对生活中各种各样的困难时，“如果对于产生困难的原因有各种不同的诊断，又有各种不同的应付困难的建议，也就是说，如果兴趣的冲突多少体现在不同的人群中，那么，就必然产生背道而驰的、互相对抗的哲学派别”。遭遇问题的不同，以及对问题的不同解释，导致了哲学体系的“个别化”、“个人化”，“从不存在唯一的哲学，而只存在各种不同的哲学，尤其是哲学思考”。我们甚至可以说，每个人都有一种属于自己的哲学，都可以对哲学问题做出自己的价值判断，而且每个人又会做出与别人不同的价值判断。
在具体的教育实践中，每位教师的教育活动背后都隐含着他的个人哲学，每一种教育活动背后都有一个哲学的假设。教师的哲学以原初的状态隐藏于日常的教育活动中，是行动的前提和基础。每位教师无时无刻不在进行选择、判断、反思等哲学思考。教育活动的复杂性决定了没有一个适合所有教师的方法或技术，即使同一个教师面对不同的教学活动也没有一个适合所有教育活动的方法或技术，但是任何一个教师都有一种居于方法和技术上位的哲学，这种哲学会帮助教师在不同的教学活动中选择适合自己的方法和技术，对教育现象和教育问题进行反思、批判。教师所拥有的个人哲学会帮助教师在类似的情景或活动中做出这样而不是那样的选择，这样而不是那样的价值判断。
（三）教师哲学的主要特点
1.个人化
教师哲学是波兰尼意义上的个人知识。在波兰尼看来，所有的科学领域都需要“人类实在的、必不可少的求知能力”以及“它们对识知行为的热情参与”，包含着一个使一切真实知识得以形成的一个“个人系数”。教师的个人哲学也部分地属于金岳霖意义上的“元学”，即只可意会不可言传的非名言之域。金岳霖在《论道》中严格区分了哲学研究的知识论态度和元学态度，他认为，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”教师哲学正是这种意义上的个人哲学，它包含了教师的理智与情感、教师的人格、教师整个的人。它是教师在教学过程中形成的并能够在实践中灵活运用的、内在化的“识知”，而不是死的、僵化的“知识”，它包括了教师在教育过程中形成的个人主观感受、理解和体验以及教师从其他渠道获得的客观的、规律性的教育知识，也内在地包含着教师个人的经验、习惯、思想、情感、态度、价值观等。教师的工作环境是一种个人化场域，绝大多数情况下要独自应对，面对各种教育情境、教育问题，需要教师个人***做出分析、判断和选择。教师的哲学必然以教师个人为载体，是“以道观之”，又是“以我观之”。不被个人化、不具有个人性的哲学，不能被教师个人所运用，对于教师是没有意义的哲学。从这个意义上，公众的教育哲学、专业的教育哲学只有转化为个人的教育哲学，才能称得上是教师的哲学。
2.实践性
教师哲学的实践性根源于教育的实践本性。教师的哲学是智慧之学，教师的智慧体现于实践中，是运用知识、经验、能力、技巧等解决实践问题的本领。对专门从事教育实践活动的教师而言，教师的哲学是实践性的、应用性的，是关于如何去做的哲学是要拿来用的哲学；是为了实践而哲学，而不是为了哲学而哲学。教师的实践是与特定的时、空、人、物相联系的情境性活动，时、空、人、物在教育过程中又会互相激发产生各种变化，这些变化具有很强的不可预见性，因此无法完全对要采取的策略和行动进行提前预设，即使一些提前的预设也要顺应情境的变化而变化，需要做出直觉性的、创造性的、即时性的调整和应对。在这个过程中，教师不是无条件的、不假思索地照搬和遵从某种先在的教育理论或学说，而是能够对教育情境和个人条件做出“审时度势”的判断，对要采取的策略做出明智而合理的选择。教师的哲学成之于实践，用之于实践。在教育过程中，教师的哲学不是静态的，而是根据教育过程中发生的情境性变异不断进行改造、重组的，是在运用过程中动态生成的。教师的哲学产生于解决在教育实践中发生的问题的需要，教师的哲学不像专业哲学家的哲学那样以理论的形式表现自己，教师的哲学是通过教育实践表现出来的并首先表现为一种实践方式。
3.内生性
教师的哲学由教师自悟、自得、内在生成，而非外铄。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”（《庄子·大宗师》）道可以感知却不可以口授相传，可以领悟却不可以面见。“然使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无正而不行。由中出者，不受于外，圣人不出；由外入者，无主于中，圣人不隐。”（《庄子·天运》）个人哲学的生成必须自己亲身进行，任何的其他人都不能代替。期望、信仰、知识，“这些东西不能像砖块那样，从一个人传递给另一个人；也不能像人们用切成小块分享一个馅饼的办法给人分享”。个人哲学的生成是一种纯粹的“自我活动”，别的无论什么人都不能代替。“只有在参与社会实践中经历痛苦、磨难，经过感情的升华而达到深造自得的境界，才是真正的自得”。
二、教师为什么要拥有自己的哲学
关于教师为什么要拥有自己的哲学的讨论，不妨从正反两个方面进行假设：如果教师没有自己的哲学，对他的教育实践会产生什么样的影响？反之，如果教师拥有自己的哲学，对他的教育实践会带来什么样的变化？
（一）教师无哲学之“失”
斯宾塞说：“只有真正的哲学家才能进行真正的教育。”在斯宾塞看来，如果教师不能哲学地思考，即便掌握了好的教育方法也还是会失败，甚至好的方法正是失败的原因，“完美的工具到了没有训练的手中就成为不完美结果的根源”。在教学方法、教学内容相对简单的情况下，很多人可以应付教师的工作。当教学内容、教学方法复杂化之后，需要运用判断、创造、智慧上的共鸣、分析能力去进行合理的教学时，就需要一个哲学的头脑，因此，只有真正的哲学家才能进行这样的教育。正如费希特所说，“没有哲学，教育技能将永远不能达到对其自身完全清楚的认识。因此，两者的关系是相互交错的，如果有一方没有另一方，便都是不完全的、不适用的。”
教育的问题根本上都是哲学的问题，教育问题的解决要从哲学那里得到一般性的指导，从一般教师到教育决策者，从教育的细微层面到教育的宏观层面，都需要哲学的指引。如果我们不去考虑普通哲学的问题，我们就不能批判现行的教育理想和***策，或者提出新的理想和***策。不仅仅是教育问题，人类存在的所有问题都需要哲学指引。针对哲学对于教师在教育实践中的意义，杜威也做过类似的假设，“倘使人类没有教育哲学，对于教育事业必定不去研究、不去思想，但看人家怎么教，我也怎么教，从前怎么教，现在也怎么教；或学他人的时髦，或由自己的喜欢，成一种循环的无进步的教育”。王国维也说过，“试读西洋之哲学史、教育学史，哲学者而非教育学者有之矣，未有教育学者而不通哲学者也。不通哲学而言教育学，与不通物理学、化学而言工学，不通生物学、解剖学而言医学，何以异？”法国哲学家兼教育家富耶甚至仿效柏拉***为不懂哲学的教师挂了一个免入牌：“我不和柏拉***一样梦想哲学家一定要做帝王，我却希望哲学家必定做教育家。在教育的门墙，必定要写着：‘不明哲学者免进。’”
由这个假设得出的另外一个一般性的结论就是：研究教育必须要研究哲学。列奥·施特劳斯在讨论何为自由教育时引用柏拉***的话说：“最高意义的教育是哲学。”既然教育的问题最终都是哲学的问题，那么，研究教育问题就不能也无法绕开哲学。这个论断反过来也成立。杜威曾说：“任何有理性的人都能想到，哲学研究可能集中在作为人类最高利益的教育上。”教育也必须进行这样的哲学思考，“除非对学校教育在当代生活中的地位能进行像哲学工作所提供的那种广泛的和同情的考察，使教育的目的和方法富有生气，否则，学校教育的工作往往成为机械的和经验主义的事情”。
当教育最终走向哲学之后，哲学所研究的问题就自然而然地集中在教育上。也正是在这个意义上，杜威才说，“如果我们愿意把教育看作塑造人们对于自然和人类的基本理智的和情感的倾向的过程，哲学甚至可以解释为教育的一般理论”。同时，教育也具有验证哲学思考的功能，“凭借教育的艺术，哲学可以创造按照严肃的和考虑周到的生活概念利用人力的方法。教育乃是使哲学上的分歧具体化并受到检验的实验室”。
（二）教师有哲学之“得”
柏拉***曾对何为真正的哲学家做过这样的界定，“这些人，我指真正的而非假冒的哲学家，周游列邦，高高在上地俯视人寰”。周游列邦、高高在上地俯视人寰，也就是能透过睿智与辩证之眼通观一切存在的本质。教师具有了这样的哲学之智，他的视域会因此变得宽广，更具穿透力，对教育事实、课堂事件关注的广度和深度都会得到极大的拓展，他会注意到过去视而未见、熟视无睹的和被“错看”的事实。这样他才能擦亮学生的心灵之眼，才足以透过辩证的方法启示学生走出迷局，获得真知灼见，透彻了解事物的本质。
教师的哲学是教师的自我修正机制，具有重要的错误修正作用。教师的哲学能够帮助教师实现自我反省、自我完善、自我了解，从而帮助教师完成自我转化，“这种转化不是从理论到实践或者从实践到理论，而是从不合理性到合理性，从无知和习惯到理解和反省的转化”，以确保教师能够在适当的时间、地点，以适当方式采取适当的行动。
一个教师具有什么样的哲学直接决定了他会在教育实践中持有什么样的主张、扮演什么样的角色、具有什么样的偏好、做出什么样的决定、采取什么样的行为。正如乔治·F·奈勒在《教育哲学》导论中所说，“个人的哲学信念是认清自己的生活方向的唯一有效的手段。”教师在教育过程中随时会运用到自己的哲学，同时也受到自己哲学的制约。教师只有具备了这样的哲学，他才能知道什么是好的、正确的和值得做的，并用这样的信念指导他的教育活动。“教育者，必有哲学或教育哲学修养，而后能理解教育之意义，教育之价值。”当教师在教育中遇到问题时，需要对问题的解决方案进行决策时，他自身的观念、信念、信仰就会左右他的行为，影响教师对方法、技术的抉择。
三、教师哲学的生成路径是什么
哲学研究离不开教育，教育也不能没有哲学，教师就是哲学家。我们不能要求每位哲学家都成为教师，但需要每位教师都成为哲学家。教师哲学的生成路径必然隐含在教育问题的研究之中、哲学史的发展之中、哲学智慧的形成之中。
（一）沿着教育问题的研究路向展开
教育问题来源于教育实践中的困难和冲突，而这正是哲学地思考这些问题的目的之所在。正是为着影响人生行为这个目的，哲学将自己的思考结果反哺教育，“教育为我们提供一个优势的地位，从这里把哲学上的讨论深入到对人生的意义上，这是和哲学讨论的专门意义不同的”。哲学最终要反哺教育，回归教育，回归到对人的智慧进行影响的起始目标上来。既然哲学上的问题是起源于教育的，讨论这些问题所得出的结论必然地要在教育中去实验、尝试。杜威曾得出哲学起源于教育的结论，“欧洲哲学是在教育问题的直接压力下（在雅典人中）起源的，这一点使我们有所启发。”
从历史上看，那些哲学家在建立了他的哲学体系以后，往往都会反身从事于教育系统的建立。“中国古代的哲学家首先是教育家，几乎没有例外。他们一方面从事教育活动，另一方面思考和研究与教育有关的各种问题，这方面的研究成就使得他们成了哲学家。中国古代哲学思想，在相当大的程度上就是教育思想。哲学家们一方面通过对教育的思考来表达自己基本的哲学信念，另一方面又通过教育来检验自己的哲学思想。”教育问题研究的路径也就是哲学发展的路径，这种发展路径实际上也明示了教师个人哲学生成的路径，即要像历史上那些哲学家、教育家那样，针对教育上的问题去做哲学的思考，在研究教育问题的过程中生成自己的哲学，最后将这种哲学运用于教育。
（二）复演哲学发展的过程
在“过去两三个世代内”出现哲学与教育的分离，主要缘于分工的细化。作为教师，要想达到完满的状态，需要去思考哲学问题。一个教师对哲学问题的思考，是对于古老教师角色的回归，也是古老的哲学问题向教育的回归，这种回归是一个复演的过程。做一个完满的教师要从头思考人类历史上那些哲学家兼教师曾经思索过的问题，复演哲学发展的历程，并在复演中生成个人的哲学。正如生物进化几亿年的历史被压缩在人的胚胎发育的十个月之内一样，人类走过的哲学历程也需要被压缩在一个人一生的哲学思考、哲学学习之中。
这种必要的复演是哲学不同于科学之处。科学上的问题，一个人解决了，便是全人类永久地解决了，他人可复制、可重复、可借用。哲学上的问题永远也没有结论，所得到的都是一些假设。而且哲学问题会在不同的人身上反复出现。一个人、一代人身上解决了的问题，会以另一种面目在其他人、另一代人身上重新出现。因此，问题的解决也需要一代又一代人、一个又一个人不断地从头再来，需要对同样的问题不断地、反复地做哲学上的思考，需要不断地重新布局、从头开始。人类的哲学认识是无限的反复运动又是“无限的前进运动”。教师个人的哲学发展、形成对于哲学史来说，又是一种对哲学问题、哲学传统的不断复归。就教师个人来说，对于教育的认识、哲学思考是永无止境、无限发展、不断生成的，它表现为“实践——生成——再实践——再生成”的无限循环。它在形式上是循环往复的，在实质上是动态发展的。复演哲学发展的过程并不是简单的重复，而是一个内在的、螺旋发展的生成过程。一个教师可能不断围绕某个问题进行思考，思想不断从不同视角复归同一个问题，但是得到的结论、形成的认识必定是不断被重组和改造的。
（三）由知识向智慧的转化
教师即哲学家，要求每位教师都应该是古希腊意义上的智者，饱含学识又富有智慧。但是，很多教师往往是有学识的无智者，因此，如何转识成智就成为一个教师哲学生成的重要命题。
转识成智是中国传统哲学中个人哲学形成的一个重要路径，是在认识过程中由知识向智慧的转化。早在先秦时期老庄对于“为学”与“为道”的讨论就触及了转识成智的问题，魏晋哲学的主要命题更是专门围绕转识成智展开，隋唐时期“转识成智”是佛教唯识学成佛理论的核心，唯识宗首先使用了“转识成智”这一术语，并具体讨论了如何实现由染而净、由迷而悟、由分别的意识活动向无分别的智慧的转化。冯契提出，“实践基础上认识世界和认识自己的交互作用，表现为由无知到知、由知识到智慧的辩证发展过程。”这种看法就蕴涵着从无知到知与从知识到智慧的两次认识上的飞跃，知识只有经过飞跃才能转化为智慧。转识成智的实现方式是通过“理性的直觉”，“绝对的、无条件的、无限的东西是哲学理论思维所探究的东西，在探究中，通过转识成智的飞跃，顿然之间抓住了，就是‘悟’，就是哲学上的理性直觉”。
通过转识成智要实现两个方面的重要转化，即冯契提出的“化理论为方法，化理论为德性”，“哲学理论，一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格”。就教师而言，进行转识成智，不仅要将公共的教育理论进行个人化的转化，自身与方法融为一体，能够在实践中自如地运用，成为解决教育问题的良方；而且还要做更高层次的转化，将其化为自己的德性，从而提升至道的境界，并在教育实践中体现自己的德性，使教学成为德性的体现，能创新教育方法、创新理论，这就是所谓的“有真人而后有真知”。
四、教师如何形成自己的哲学
教师形成自己的哲学需要通过理论与实践的不断碰撞、反思、提升，通过“由理入道”、“由技进道”、“顿悟成道”的交互作用，最终达致理想的境界。
（一）“由理入道”
“由理入道”是获得个人哲学的理论途径，也就是通过理论学习形成自己的哲学。形成教师的个人哲学要学习哲学史和哲学思想，虽然教师的哲学不是哲学家的哲学，也不是哲学知识和哲学史，但这些是教师哲学的必要起点和可资利用的资源。教师通过学习哲学家的哲学思想获得哲学理性和哲学启示，训练自己的哲学思维。或者说，当我们寻着人类思想的足迹走过一遍，便可完成自己精神上的再生。当然，要真正拥有自己的哲学还必须用哲学、做哲学。“由理入道”是一个“由知到行再到真知”的过程，知而后行是前半段，行而后知是后半段。这个过程由一种理论出发作为一个启动点，将之应用到实践中，并根据实践中出现的新问题、新情况对其进行批判、反思，在批判与反思的基础上，产生对理论的新认识，进而形成个人的哲学。
在“由理入道”的过程中，教师的哲学生成于某种理论，这些理论以显性的、隐性的形式包含在教师在教育实践中运用的教学材料、教学设施以及学校制度、学校的总体安排之中。这些理论以“先知”的形式构成教师教育实践的一个起点，但是，教师对理论的运用并非是简单的、规则性的运用，而是一种针对教育情境变化的灵活变通。不同的教师在相同的“先知”背景下，会发生实践上的差异，这些差异源于运用具体的教育理论过程中需要个人做出的各种判断。而判断力是不可教的，只能在实践中形成。正如康德所言：“虽然知性能用规则来进行教导和配备，但判断力却是一种特殊的才能，它根本不能被教导，而只能练习。”判断力在实践中所起的作用，就是反思与批判，我们通过反思与批判重构了理论，“以批判的方式对理论观点的真理性和适当性进行反思，通过这种方式，在某种程度上重构理论，并由此而更理智地控制实践”。教师在实践过程中所获得的真知，还包括对“先知”和实践中所隐含的、之前未认识到的假设等表象之下的东西的理解和认识，视野的拓展以及将更多的被忽视或无视的东西纳入注意范围，形成实践智慧，从而对实践中发生的事件做出更加站得住脚的判断等。这种真知显现为一种事后真理，它是活的、会变化的，是在对理论的反思批判中生成的。因此，教师运用教育理论的过程也是做哲学的过程，是“由理入道”的过程。这个过程，一方面是教师的哲学（思维）发挥作用的过程，另一方面也是形成教师个人的哲学（主张）的过程。
（二）“由技进道”
“由技进道”是获得个人哲学的技术路径，也就是通过技术的熟练运用进入哲学之境。之所以可以“由技进道”，是因为技术中包含了大量“不可言说”的成分，这些不可言说的成分使技术部分地处于非名言之域，通过技术的练习和学习，领悟了这些不可言说的成分就可以由名言之域进入到非名言之域，即“由技进道”。
教师被严格界定为专业技术人员，其运用的技术既包含物质层面的技术，也包含理论、观念、经验、方法层面的技术，是教师在教学过程中所掌握的各种活动方式的总和。在杜威的理论体系中，经验之还不是真知，因为它尚处于名言之域，还没有进入非名言之域。经验性的技能必须加以提升，须进入道的层面。教师对教育方法、技术的学习和运用，其目标不单单在于方法和技术本身的进步和成熟，更重要的是通过对方法和技术的运用与反思提升哲学认识，由技进道。庄子认为，通过技术技艺可以悟道，技术技艺熟练之后可以帮助人跃升到道的境界。“故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《庄子·天地》）中国历史上这种通过技术的练习而悟道，对于技术的运用达到“化境”、“极境”、“道境”的案例不胜枚举。它们有一个共同的特点就是通过技术的运用与练习而悟道，因悟道将技术的运用提升到了出神入化的境界。对于悟道而言，技术的运用、练习这种亲身实践、体验与感悟环节是必不可少的。
教师由技进道的方式是通过技术的练习，实现对技术的熟练驾驭，把技术整合到自身经验当中，达到一种人技合一的境界，这时技术完全融入人的身体之中，并引发身体发生一个飞跃性的转化。“每当我们将某种工具同化为身体的一个部分时，我们的身份就会发生某种改变，扩展而为新的存在模式。”教师的哲学不是空谈，要建立在教育方法、教育技术等实践层面的基础之上，但哲学不止于方法、技术和一般的理论，它要超越方法和技术。现实中，我们可以看到很多教师正是通过方法和技术的熟练运用和反思之后的创造性运用获得感悟，形成了自己的个人哲学。当形成了自己的哲学之后，他们对教育方法、技术和技巧的运用更加纯熟、更上层楼，很多甚至还创造出了自己的方法、技术和技巧。
（三）“顿悟成道”
哲学与人生的感悟篇（4）
以上只是粗略的介绍了哲学的形成的过程，接下来将结合本人的体悟，对此过程进行析解。
由感而惑，这是哲学活动的起点，然而自然万物纷繁往复，什么该感？什么不该感？这是一个哲学范畴内对感知对象进行选择的价值取向问题。是否面对重大的祸福就要“大感特感”生怕得不出什么哲理，而面对花草树木山川河流等平凡易见的事物，则一闪而过，不留半点注意半点思索。我个人认为：哲学是一种很主观的学问，与其说它存在于认识主体所认识的事物之中，倒不如说它存在于认识主体的心中，只是没有意识化罢了。认识主体触及世间某物突发某种哲思，其原因是触发的某物与心中早已存在的哲理在一点上形成了联系，通过这根联系，久沉于心中的哲理被带了出来，在触及这根联系前就出现在内心之中的哲理并不是凭空的，它是在认识主体的长期人生阅历中潜移默化的形成的，但是并没有被认识主体自身所知晓，只在静默中等待一个联系将其打捞出心灵的水面，进而全面化，理论化，系统化。马克思主义认为：世间万物存在着普遍的联系。所以综上所述，生活处处都存在着与你心中所隐藏的哲理相联系的事物，所以我们要处处留心，处处留心皆哲学。因为处处留心，所以孔子发出了“逝者如斯夫，不舍昼夜”的感慨！因为处处留心，所以桓公在看到自己昔日栽种的柳树皆已十围时，发出“木犹如此，人何以堪！”的悲叹！
由惑而思，思而达悟。这是获取哲学果实的关键一步。当“所感”将心中的哲理意识化后，心中的哲理只是一层很模糊的意识，只是停留在认识主体的感性层面，这种似解非解的状态使认识主体十分困惑。由此，将模糊的意识明晰成系统全面地理论的“思”出现了。思考并不是依靠大脑天分进行纯粹的苦思，它需要一定的知识基础，更准确地说，是与认识主体所挖掘的哲学思想具有关联的知识基础，只有拥有相关的雄厚的知识作为通行证，才能确保认识主体的思想天马行空的奔驰，才能使模糊的意识形成明晰的全面的系统的理论。所以古往今来，著名的哲学家皆带有多种头衔。例如：亚里士多德，既是哲学家又物理学家；庄子，既是哲学家又是文学家，才华横溢，写得一手漂亮的文章。
哲学的终极成果是达到一种境界。其中境界有多种类型，这是由哲学类型的多样化所决定的。哲学作为根本的世界观与人生观，对世界与人生的看法不同，就会产生相应的不同的境界，同样，每个人所信奉的哲学不同就会追求不同的哲学境界。例如：信奉儒家思想的通儒便会努力追求“内圣外王”的儒家哲学境界，在平时必是“居则玩圣贤之词，动则行典籍之道。”信奉道家思想的名士会竭力追求“无为忘我”的境界，平时言谈举止必是任性而为，不滞于物，在精神上找寻大自在。
哲学的意义在于它的境界。在当今世界上，有很多人都轻视哲学这门学问，理由很简单：哲学没有什么用处！其实没有用处的何止这学一门呢？文学，美术，音乐等陶冶人心灵，抚慰人灵魂的学问都是没有用处的学问。我之所以这样说只是站在他们这些人的哲学立场上讲话罢了。他们这样认为，是因为他们心目中的“哲学”是“金钱至上，物质至上”哲学，他们所谓的用处实际上就是指创造经济效益和更多的物质财富。这种思想只是对近三百年来由于科技进步所引发的工商业高速发展，物质财富高速积累的肤浅崇拜。我认为：哲学有大用处，其原因是哲学有大境界。我所理解的境界是人的心灵所处的位置。万事莫大于心，当一个人将自己的心灵摆上合适的位置后，那么它就可以以一种但丁的心态来从容应对世间万物的侵扰。
哲学与人生的感悟篇（5）
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方***部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与科学的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企***以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试***弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉***，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次***。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
哲学与人生的感悟篇（6）
宗白华将老庄哲学看作是中国美学的一个滥觞，特别是庄学，是宗白华对阐幽发微中国美学思想的一块理论基石。宗白华美学接受老庄哲学体现在“道”和“虚”两个层面。
在宗白华的艺术理论中，作为宇宙本体和生命精神的老庄的“道”，既被看作是中国美学的文化背景，也成为他建构美学本体的一个重要资源。宗白华认为，中国哲学就是以生命体悟道，“中国人对‘道’的体验，是‘于空寂处见流行，于流行处见空寂’，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。”[1]宗白华别具慧眼，将中国艺术的最高境界与“道”相联系，进而认为，老庄哲学对画境的渗透，使得中国画在审美境界上与哲学理念相通：
中国人感到这宇宙的深处是无形无色的虚空，而这虚空却是万物的源泉，万物的根本，生生不已的创造力。老、庄名之为“道”、为“自然”、为“虚无”……纸上的空白是中国画真正的画底……空白在画的整个的意境上并不是真空，乃正是宇宙灵气往来，生命流动之处。笪重光说：“虚实相生，无画处皆成妙境。”这无画处的空白正是老、庄宇宙观中的虚无。它是万象的源泉、万动的根本。中国山水画……登高远眺云山烟景、无垠的太空、浑茫的大气，整个的无边宇宙是这一片云山的背景……中国画的山水往往是一片荒寒，恍如原始的天地……纯然一块自然本体、自然生命。[2]
画幅中飞动的物象与“空白”处处交融，结成全幅流动的虚灵的节奏。空白在中国画里……是溶入万物内部，参加万象之动的虚灵的“道”。[3]
清画家张式说：“烟云渲染为画中流行之气，故曰空白，非空纸。空即画也。”[4]烟云一息相吹，成就画面的无限生机，使得荒寒的画境中生气流行，所谓“无画处皆成妙境”，则体
现了“虚空是万物源泉”的老庄哲学精神。***示如下：
山水画： 空白（技法） 云山（背景） 自然（生命本体）
道 论： 虚空（道的特征） —————无、道（哲学本体）
“空白”是中国美学的重要理论。宗白华认为中国美学的“空白”思想源自老庄的“道”,老庄哲学认为“道”是宇宙的最高本体，是万象之源泉，万动之根本,它无形无象，蕴藏无限。《抱朴子》曰：“道者涵乾括坤”，道“为声之声，为响之响，为形之形，为影之影，” 它是“弥纶太虚”[5]的宇宙本体。道又是“空白”，它以无形涵有形，以无象孕有象，而成为无限的存在，所谓“大象无形”是也。“空白”代表着中国艺术的一种精神。
(二) 虚实两元
宗白华认为“空灵”、“充实”是中国艺术精神的两元。清方薰说“古人用笔，妙有虚实；所谓画法，即在虚实之间。虚实使笔生动有机，机趣所之，生发不穷。”[6]说明中国艺术境界强调虚实相生。“老庄认为虚比真实更真实，是一切真实的原因，没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。”在中国艺术中，阴阳摩荡，虚实相生，“才能真实地反映有生命的世界”。[7]空灵论来自老庄的道论，中国艺术写实易而空灵难，清戴熙说山水画“沉著易，空灵难”，“山石以画而得，云水以不画而得。山石成则云水自在。”[8]宗白华说“画家所写的自然生命，集中在一片无边的虚白上。空中荡漾着视之不见、听之不闻、搏之不得的道，老子名之为夷、希、微。在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情。”[9]中国画讲究抟虚成实，空白处有妙意。
老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”[10]，道乃“万物之母”，是生命的根源（生命本体）。宗白华理解的“道”， 包孕万有，体证生生，是蕴涵生命活力的宇宙精神，也是中国艺术境界的源泉。宗白华认为园林艺术体现了“道”的特征：
建筑和园林的艺术处理，是处理空间的艺术。老子就曾说：‘凿户牖以为室，当其无，有室之用。’室之用是由于室中之空间。而‘无’在老子又即是‘道’，即是生命的节奏。
宗白华认为，园林的楼、台、亭、窗的设置，都是为了“望”，为了丰富对于空间的美感。中国古人能“通过门窗，接触外面的大自然界”，艺术家“从一个小房间通到千秋之雪，万里之船，也就是从一门一窗体会到无限的空间、时间”。园林就是要“小中见大，从小空间进到大空间”，所谓“轩楹高爽，窗户虚邻；纳千顷之，收四时之烂漫”（计成《园冶》），园林中通过轩窗来通向动荡无限的时空；并“以整个宇宙作为自己的庙宇”[11]，从园林的小天地来通向宇宙的大化生机。园林艺术“小中蓄大”的审美意识显然来自老子“有生于无”的哲学精神。
二、 易
宗白华对《周易》有着持久的关注，他以《周易》经传“生生之德”和“无往不复”的理论来作为其生命本体美学又一思想资源。易经生生无尽的和谐精神成为其生命美学的文化哲学底蕴，因为“《易经》的每一卦都是讨论天人关系，而天人关系的中心就是生命……按照《易传》的命题，自然界是生生不息的过程，自然界充满了生意，而从这里就产生了世界的意味和情趣”，可以说《易传》是“生命哲学和生命美学”。[12]宗白华曾说《周易》是中国唯一成“伟大的哲学系统”的哲学，“是一部动的生命的哲学”。[13]在宗白华看来，周易广大和谐的生命意蕴是重建刚健昂奋的中国现代文化的一个重要传统。
宗白华认为《易经》“无往不复”、“周而复始”的理论“正是中国人的空间意识”。周易的无往不复的空间意识和节奏感是中国艺术审美空间理论的来源，他认为：
时间的节奏（一岁十二月二十四节）率领着空间方位（东南西北等）以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们对时间感觉而节奏化了、音乐化了！画家在画面所欲表现的不只是一个建筑意味的空间“宇”而须同时具有音乐意味的时间节奏“宙”。 [15]
宗白华说，周易的鼎卦是中国哲学的生命“空间之象”[16]，而革卦是“生命时间之象”[17]，“空间与生命打通，亦即与时间打通”。[18]他说“象之构成原理，是生生条理”[19]，进而认为中国哲学是一个“生命的体系”。他认为“中国哲学既非‘几何空间’之哲学，亦非‘纯粹时间’（柏格森）之哲学，乃四时自成岁之历律哲学也。”《周易》无往不复的空间意识，启示了汉代的律历哲学，二者共同形成了“以时统空”、“时空合一”的哲学思想。在中国艺术中，时间的四时（春夏秋冬）配合空间的四方（东南西北），时间空间化，时空合一，充满音乐的节奏。宗白华说：
中国人的最根本的宇宙观是《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”。我们画面的空间感也凭借一虚一实、一明一暗的流动节奏表达出来。虚（空间）同实（实物）联成一片波流，如决流之推波。
中国人抚爱万物，与万物同其节奏：“静而与阴同德，动而与阳同波”。我们宇宙既是一阴一阳、一虚一实的生命节奏，所以它根本上是虚灵的时空合一体，是流荡着的生动气韵。
空间的音乐化和节奏感，导致在审美观照的方法就是仰观俯察，“这观照法表现在我们的诗中画中，构成我们诗画中空间意识的特质。”这种观赏方式，使得主体视线在仰观俯察之际往复流动，满目生机。
《周易》曰：“天地之大德曰生”，标举生生不息的宇宙精神。《易》经体现出的宇宙精神就是“动”，“日新之谓盛德，生生之谓易”（《系辞上》），都是言“动”，《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天”(《乾·象传》），宗白华解释说，“乾”是世界创造性的动力，“它刚健不息地在时间里终而复始地创造着，放射着光芒”。“天行健，君子以自强不息”，人生当效法生生不息之宇宙精神。
中国古典美学认为“天地有大美”，美就在于生命与节奏的和谐、活力与秩序的统一，即“至动而有条理”。 宇宙间大化流衍、生生不息，充满盎然生意与灿然活力，而艺术的使命则在于原天地之美，参赞化育，以显现宇宙生命的生香活意。中国人生活在一个充满生机活趣的宇宙中，中国艺术的要义在于表现宇宙的盎然春意，中国艺术“代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神，就是这种宇宙生意，促使一切万物含生，百化光焉。中国艺术家正因能参赞化育，与此宇宙生命浑然同体，浩然同流”。
三、禅
佛学对于宗白华美学有极深影响。早年在写《萧彭浩哲学大意》等文章时，宗白华就是从佛学视野来寻求东西哲学智慧的共通性，认为叔本华哲学“含义闳深，颇契佛理”，“颇近于东方大哲之思想”。宗白华早岁对佛学的兴趣，一直持续到后来对美学的研究。在其美学思想中，禅学智慧一直占有极高的地位。
禅宗一重“心性”倡“即心即佛”，二重“顿悟”主“顿悟见性”。宗白华的艺境理论融汇禅学思想，主要侧重在“妙悟”体验论和“艺术意境”（禅境）论两个向度上。
（一）妙悟论
宗白华强调“心源”的重要性，“一切美的光是来自心灵的源泉：没有心灵的映射，是无所谓美的”。[27]此论来自禅宗，禅宗主张“自心是佛”的“顿悟”法门，所谓“一切法皆从心生”，禅学认为“心”是一切事象（万法）产生的本源。“万法从自性生”，“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”等，均是申明此意。禅学的“顿悟”不是推理，而是个体的直觉体验。禅的直觉通于艺术的审美直觉，二者都力求永恒的非理性的直觉体验。宗白华说：
禅学发展到成熟阶段，连禅宗也不必要，文学也不必要……“一花一世界”，“一叶一如来”，到处都是真如的显现，可见真如界并不是离开了这块染污的土地另有所在，真如世界也正在这块载土上……真如，正是凭藉人世间的现象为工具才可能实现，无现象界即无从证得本体。
宗白华认为禅学从现象直证本体，或者说本体即在现象之中，一切都是真如的显现。有学者指出：
（禅宗）在普通的日常生活中，无论是吃饭、走路，还是担水、砍柴，通过刹那间的内心觉悟（“顿悟”），都可以体验到那永恒的宇宙本体……禅宗的“境”，意味着在普通的日常生活和生命现象中可以直接呈现宇宙的本体，在形而下的东西中可以直接呈现形而上的东西。
禅宗强调了直觉顿悟的功夫，重视心源，“悟”在心源，方寸之间妙悟本体。
由于禅宗重视心源，倡导妙悟，对中国艺术精神产生了极大的影响。在宗白华看来，“妙悟”既是一种审美体验方式，也是中国艺术的审美境界。他说:
艺术家经过“写实”、“传神”到“妙悟”境内，由于妙悟，他们“透过鸿?髦?恚?傲舭俅??妗薄
“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，禅宗主张在日常生活中，“在活泼泼的生命中，在大自然的一草一木中，去体验那无限的、永恒的、空寂的宇宙本体”。禅学认识论与中国审美思维有相通之处，使得禅学进入审美领域，“推动艺术家去追求对形而上的本体的体验。这就是‘妙悟’、‘禅悟’”，体悟到的是“永恒的宇宙本体，是形而上的‘意’。”艺术家以妙悟之审美心胸，从有限入无限，自微尘显大千，从而体悟时空、自然、宇宙、人生的无限意蕴，这就是妙悟的境界。
（二）艺境论
宗白华认为意境论的源头之一就是禅学。他说六朝以来，艺术的理想境界就是“澄怀观道”，“在拈花微笑里领悟色相中微妙至深的禅境”。中国艺术境界就是“鸟鸣珠箔，群花自落”的“超圆觉”之境，生命超越，境界圆融。中国美学中，艺境通于禅境，禅境乃是最高的艺术境界。
禅境分三层：第一境（未参禅时）“落叶满空山，何处寻行迹”；第二境（参禅后）“空山无人，水流花开”；第三境“万古长空，一朝风月”，“万古长空”这一超越时空的本体，在瞬间的“一朝风月”之中证得，刹那蕴含终古，有限通于无限。这三层境界，第一层是审美感知，心灵对印象的直接反映；第二层是审美感兴，心物交流；第三层是“妙悟”的境界，乃为最高的灵境启示。禅境就是在顿悟中对现象的超越，是心物合一的最高境层。宗白华的意境论显然受到禅学三境界论的启发，在他看来，“禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”宗白华认为，艺术意境也是一个境界层深的创构，“从直观感相的描写，活跃生命的传达，到最高灵境的启示，可以有三层次”，分别是“写实（或写生）的境界、传神的境界和妙悟的境界”。[38]禅境就是最高灵境的启示，就是妙悟的艺术境界。在禅境中，鸟飞叶落、云飞水流，都是妙悟的对象，体现圆融自在的真如境界。“山河天眼里，世界法身中”，禅境即最高的灵境，体悟到的是生机灿烂的宇宙精神。
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哲学与人生的感悟篇（7）
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方***部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与科学的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企***以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试***弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是scientific philosophy，而是the philosophy of science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉***，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次***。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（metaphysics）[34] 。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
玄学与科学的统一性
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而***以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37] 辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企***，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《中国心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27] 《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34] “物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]e. h. hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
[38]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
哲学与人生的感悟篇（8）
今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：
一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种科学和科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分——形而上学，玄学鬼群众藏身之所——已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[21]
与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。
在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。
但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[22]此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[23]
玄学与的对立性
在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[24]“经我的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[25]确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[26]
关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。实验物已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。
不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企***以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。
接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试***弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。
所以，给某种冠之以“的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是ScientificPhilosophy，而是PhilosophyofScience)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。
关于“实在”的证实，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。
这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。
这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般，往往是所谓“危险的一跃”（dangerousleap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。
信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉***，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在，如冯友兰的“新”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。
所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。
可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是──不论经验科学还是科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”），也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[27]又如现今物所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[28]
所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是哲学的一个经常讨论的重大；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次***。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[29]到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。
话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。
这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。
总之，的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。
这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。
关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。
至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[30]
科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[31]事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[32]
关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[33]但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。
所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[34]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。
然而居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。
可是，在科学主义的实证主义“潮流”下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？
总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。
本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[35]仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[36]
玄学与科学的统一性
当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。
所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而***以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[37]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[38]
所谓同一性，是说与在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[39]确实，在很多情况下，对于一种，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[40]关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“物，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企***，都是没有说服力的。”[41]
纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题——而且是从哲学的高度上提出了问题——，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。
至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论——当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、了的马克思的实践论——，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。
这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。
注释：
[1]收入《科学与人生观》。
[2]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[3]同上。
[4]亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。
[5]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。
[6]张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7]同上。
[8]张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[9]蒙培元：《心性论》，第185页。
[10]蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。
[11]丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。
[12]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[13]颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。
[14]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[15]同上。
[16]孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[17]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。
[18]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[19]张东荪为孙伏园《玄学论战杂话》写的按语。
[20]商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。
[21]邓中夏：《思想界的联合战线》，今收入蔡尚思主编《思想史资料简编》第二卷。
[22]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。
[23]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[24]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[25]张东荪：《科学与》，商务1999年本，第56页。
[26]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[27]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。
[28]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[29]休谟：《人性论》，第96、99页。
[30]王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。
[31]张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。
[32]屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[33]蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。
[34]“物之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。
[35]梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[36]蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。
[37]E.H.Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔——引者注。
哲学与人生的感悟篇（9）
康德认为，现象不能达到物自体，它们不能沟通，中间好像有一堵墙隔绝开了，我用一竖线来表示这一隔绝，这意味着物自体不仅是在现象背后的，而且还是在“墙”那边的看不见、摸不着、达不到的基础。而自我与现象却是沟通的，我用一横线来表示这种沟通。这里就有一个疑问：康德不是亦主张自我是不能被认识的本体吗？这怎么能说自我与现象是沟通的呢？诚然，自我与物自体一样都是现象背后不可认识的主体，但是我这里所说的与现象沟通的“自我”，是作为认识主体的“自我”，而在现象背后不能被认识的“自我”，实际上已经是作为认识对象的“物自体”了。康德在《纯粹理性批判》中的“纯粹理性之误谬推理”中讲到，关于灵魂的先验幻象，起自于将认识主体的“自我”误认作认识客体的“自我”。他用一个形式逻辑的推理表示出来。[2]他认为在这一逻辑推理中，发生了中同歧义，将认识主体的“自我”当成了认识客体的“自我”即“物自体”。而作为认识主体的“自我”。它与现象是沟通的，即“自我”可以认识现象，我们的道德行为可以在现象界表现出来。WWw.133229.cOM
康德哲学就是要对上面***示中的“自我”作批判地考查，批判认识主体中不包含经验成分的先验认识原理即“纯粹理性”。他认为“理性”有两个任务，即思辨的运用和实践的运用，他说“理性的思辨运用的重任是：认识对象，直至推进到最高的先天原则。它的实践运用的重任是：要照最终的，圆满的目标去决定意志。”[3]理性的思辨的运用，就是“自我”认识对象。这种认识，他认为不能达到“物自体”，而只能达到“现象”，而且他的“哥白尼式的***”表明认识对象不是认识去适合对象，而是对象来适合合理性的认识形式，是“自我”向对象立法，理性只能认识由自身颁布给自然的普遍必然性，日本学者安倍能成认为这表明了理性的自由和自律。[4]关于理性向对象立法即认识对象这一部分的基本理论，康德在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中作了阐述，我亦作过专门讨论。[5]理性实践的运用就是“自我”向“自我”本身立法，自我是遵从自我的立法，这便是理性的自由和自律。[6]在此，我有必要在原拙文讨论的基础上再补充谈一谈“自我”向对象立法的一些问题。
康德的“理性”这个词有三种涵义：有时它泛指一切不来自经验的东西，这种理性包括最狭义的理性、悟性和先验感性直观；有时它指最狭义的理性和悟性；有时仅指最狭义的理性。他认为先验感性直观即空间和时间仅属于现象，而自我向对象立法就是悟性向已经由空间和时间作了统一的感性现象立法，因此认识不能离开经验现象，因为我们不能认识物自体，而认识的对象仅是现象，我们对对象的认识不能先于对象而成立，必须要在对象提供给我们后我们才能对它进行认识，才能对它先验立法，所以认识不能脱离经验对象，而科学认识即自我向对象立法就是悟性向感性直观现象立法。
在这种现象的立法中就有这样几层对立：即有先验原理与经验知觉的对立；主观性与客观性的对立；感性与悟性的对立；相对与绝对的对立。康德认为经验现象中的纯直观与纯范畴是先验地来自于主体的形式，因此是主观的，但它们是具有普遍性，是不因各主体的不同而有不同的客观性质，是对象的，因此是客观的。经验知觉则是物自体作用于自我而产生的，它不是主观自生的，因此它们是客观的，但它们又是物自体作用于认识主体的感官上所产生的主观感觉，没有普遍性，因此是主观的。这样看来，现象中无论是先验形式还是经验内容，都既有主观的一面，又有客观的一面。所以现象也就既是主观的，又是客观的。不过在现象的主观性背后，还有一个抽象的主体即自我，在现象的客观性背后，还有一个抽象的客体即物自体。现象本身的主观性和客观性，现象之外的主体和客体，是分属于两个根本不同的领域．没有沟通，并且现象本身只有相对性，没有绝对性，绝对性存在于现象两边的抽象的自我和物自体之中，而且在既是主观的，又是客观的现象之中，还有感性直观和悟性范畴的对立。它们二者虽如上述既是主观的，又是客观的，但仍然没有本源的统一，它们的统一需要靠中介即***形才可能达到，黑格尔讥之为“就像一根绳子把一块木头缠在腿上那样。”[7]。
自我不仅向对象立法，认识世界，自我还向自我本身立法，产生道德，这种立法是最狭义的理性的立法。因为康德坚持认为，感性直观只属于现象，而悟性范畴只有在与感性直观相结合时才具有客观的实在意义。因此这二者都只能适用于现象进行科学认识，而对上面***示中的自我本体的立法，则只能是自我中的理性的立法。康德认为理性本身就具有实践能力，它无待于对象提供给我们。因此理性道德立法时是不以提供给我们的对象为条件的。这就是说，道德的、决定意志的原因的实践原理，是不以欲望能力的对象（内容），即不以自爱或个人幸福为原则的。在没有对象，没有经验内容的情况下，纯粹理性就只能在自身中作纯粹形式的立法，因为这种立法不以欲望能力的对象为条件，不受理性之外的因素的决定，所以这种立法就是纯粹理性自己决定的，这就是所谓意志自律。康德一再强调，理性的道德立法是自律而不是他律，因此不能是现象中的自然因果律，而只能是本体的自由因果律。在研究道德时，一定要划清现象与本体的界限，不能让道德的自由立法变成经验中的自然因果律的一项，成为他律。如上面的***示所表明的，康德哲学中有两个本体，即作为主体的自我和作为客体的物自体。而道德中的本体是指的作为主体的自我而不是作为客体的物自体，物自体向物自体立法而有道德，这是不可理解的，这一点必须注意。自我也不能向物自体立法，自我只能向物自体的表象即现象立法，这是思辨理性的任务。
在康德哲学中，思辨理性是自我向对象立法，其结果就形成自然知识，实践理性是自我向自我立法，其结果就是道德。而支配自然界的原理和支配道德界的原理是完全不同的。在自然界完全没有目的，从而也无所谓价值概念，这一概念只存在于道德界中，但是康德认为思辨理性与实践理性是统一的，如果思辨理性与实践理性完全对立，人就成了二重性的了。要统一它们就必须把其中一个放在优先地位，由其支配另一个，康德认为实践理性优先于思辨理性，[8]即理性立法优先于悟性立法。
实践理性对思辨理性的优先地位，使前者对后者扩张，其结果就是判断力将目的原理运用于自然。“即是把原理的统一性移入自然里去，因此，判断力必须把目的安置于自然里”[9]。康德说：“自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来，因此自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的。”[10]康德认为科学认识的自我向对象立法，是悟性立法，道德行为是理性的形式立法，而悟性和理性的中介体，就是判断力。从前面的***示中我们可以看出，在自我和现象（分别为理性和悟性的立法领域）之间，没有一个中间领域供判断力占据．因此判断力“不具有自己的立法”，但康德认为人们仍“有理由按照类比来猜测它”，它“仍然有一个自己独特的原理”，“虽然它只是主观的”。[11]所以“它的诸原理在一个纯粹哲学的体系内将不构成一个特殊部门介于理论的与实践的部分之间，而是在必要的场合能够临时靠拢两方的任何一方”。[12]这种“靠拢”就表现在判断力的对象与悟性的对象一样，都是经验直观，而判断力的原理却与理性的原理一样．都是目的。所以判断力所涉及的就是自然形式的合目的性。这就是感性世界的形式象征着意志的道德理念的本体内容，但这只是主观地象征着，而不是道德理念的客观表现——那就是道德行为了，亦不是***式。[13]因此，本质地隶属于判断力的原理的美学表象就是感性直观形式象征着道德。康德在道德哲学中将技术命令、实用命令和道德命令区别开来，认为前二者实属于理论理性，其如何可能是分析的，只有第三者才属实践理性，其如何可能才是综合的。与此相应，则应该是判断力运用于自然时相应于前二者的是自然的合目的性的逻辑表象．它“完全不能提供先验根据”。这种“判断力不是特殊的机能，而仅是一般反省着的判断力。如它常常按照着概念在理论认识中所做的那样”[14]。而相应于第三者即道德的是美学表象，这是“本质地隶属于”判断力的。“因为只有它包含着判断力完全先验地作为它对自然反省的基础的一个原理”。[15]所以，虽然自然的合目的性的逻辑表象和美的表象一样都是有限的经验现象象征着绝对本体，但只有美才是道德的象征，而自然目的论则与道德目的论相差异，虽然康德认为判断力的原理都只是主观的，但他却又作出区别，认为美是形式的、主观的，而自然目的却是质料的、客观的。所以前者相应于与对象（幸福）无关的主体的普遍的形式立法的道德，而后者相应于与客观对象有关的理论理性，这表现了康德哲学中主观性和客观性不能统一的对立，对之深人思考，也会发现康德哲学的不一贯。所以创作文艺作品应遵循两个原则：一是必须创造感性形象，而不能玄谈道理；二是这种感性形象必须象征着绝对的道德本体，使人们在文艺欣赏中陶冶性情，净化心灵。
康德哲学中的自我和物自体都是极端抽象的认识主体和认识客体，这种哲学中丰富的内容却包含在那既具有主观性，又具有客观性的现象中。后来费希特取消了抽象的物自体，谢林和黑格尔继而又取消了抽象的自我，黑格尔哲学就是从康德哲学中那既具有主观性，又具有客观性的现象开始的，他要使康德的现象中的对立达到统一，这个工作他是在《精神现象学》中完成的。他从现象中最初直接给予的感性确定性里的纯有矛盾发展最后达到概念，这就不同于他所讥讽的康德那样用“一根绳子把一块木头缠在腿上”，而且也不同于我们所说的概念是从感性事物抽象得到的，而是从感性事物矛盾发展才最后得到的。因为黑格尔认为不是抽象法而是正好与之相对的辩证法才是科学的方法。苏格拉底也是用这种方法得到概念的，苏格拉底在与别人谈话时，当别人用一个感性个别事物来作一般真理性的回答时，苏格拉底就指出其中的矛盾，以此说明感性个别事物不是固定不变的，不是真理，而是片面的。这样通过辩证达到对事物的普遍概念的认识。黑格尔指出苏格拉底的方法：“主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普遍的原则，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；（二）使一般的东西，通常被认定的，已固定的，在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解．并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。”[16]黑格尔继承这一方法，他的概念是从既具有主观性，又具有客观性的感性现象矛盾发展而来的，这样的概念就是具体的，它扬弃了感性直观，因此就无需第三者来将它与感性直观外在地联结起来，它也扬弃了主客观的对立，它既是主观的思维规律．又是客观世界的发展规律。如果我们在这里对康德的现象中的对立略作分析就可以看出一些问题。首先，如上面分析的，现象既是主观的，又是客观的，在主观性背后还有一个抽象的主体，在客观性的背后，还有一个抽象的客体，这种现象是主客观性的统一和主、客体的不能统一，并因主客体的不能统一而产生了主观性与客观性之间的不能过渡，先验与经验的***，感性与悟性的***，这就构成了康德哲学中的一系列的矛盾。
其次，由于在现象之外还有***存在的自我和物自体，因此思辨理性与实践理性便不能达到统一。思辨理性的责任是认识对象，由于物自体不能达到，我们只能达到现象，这就是自我向现象立法。因此，经验现象规律是自我先天地颁布给自然的。实践理性的责任是向自我本身立法，但这种立法并不仅只是内藏于本体界而不外显于现象界，我们要按照道德法则所要求我们的去行动，也就是道德的法则要表现在经验现象中，因此在经验现象中，既有来自思辨理性的自然因果律，又有来自实践理性的自由因果律，而且康德在《纯粹理性批判》第三组二律背反的正题中，提到在认识对象中“若无一先天的充分决定之原因．则无一事物能发生”。[17]。康德将这一自由因放在物自体上，但放在物自体上的自由与道德立法即自我中的自由，同样来源于自我立法。认识对象，必须要在现象背后的物自体上设定一自由因．同样，作为感性现象中的一部分，人的道德行为亦必须在自我中设定自由因，而这两种自由（实则潜在地是统一的，即对作为认识对象的感性自然现象和作为主体道德行为的感性现象理性在立法时在它们的本体上所设定的自由因），又必然表现于自然现象中，如果取消抽象的自我和抽象的物自体，则现象界就客观地既具有自然因果律，又具有自由因果律．这样思辨理性与实践理性便可达到统一。
第三，在康德哲学中，自我和物自体是本体，是绝对的、无限的。而现象则是相对的，有限的。由于认识是自我向现象立法，所以我们的自然知识总是相对的知识，而道德是自我向自我的理性立法，与经验现象无关，所以道德律令是绝对命令．前者是悟性立法，后者是理性立法，康德认为这二者应该统一，他认为这种统一应是自然界从属道德界，即悟性从属理性。其结果就是判断力将理性立法的目的性原理扩张到了现象界，这就是现象界的美和合目的性。所以美的二律背反的解决就是美不植根于悟性概念，而植根于理性概念，美就是有限的感性经验现象象征着理性的绝对本体（道德法则），但是理性对感性经验界只具有主观的统一性，因此判断力的先验原理即自然的目的性便只具有主观的意义。
由于判断力在感性经验现象中使用理性立法中的目的性原理，这样相对的直观现象就象征着绝对的本体，所以文艺作品作为用感性形象象征着道德总体，是不能用认识有限对象的概念去完全说明的。这就是“诗无达诂”的原因。判断力在相对的、有限的直观现象中主观地将绝对的无限的因素实现出来，这样我们在对现象的直观中，就可以主观地直观到绝对整体。而对绝对整体的直观，康德在其第一、第二《批判》中都是指的为人所没有的对本体的直观即悟性直观，而现在判断力以现象象征着本体，在这种情况下，对现象的直观就可以说是对象征着绝对总体的东西的直观，这就得设想一种悟性直观，如果不设想这种直观，“那就不能说，若是我们得要设想到某些自然产物的产生的可能性，我们由于我们悟性的特殊性质就不能不把它们认为是有意产生出来而且是作为目的产生出来的．然而这样地说，又并不含有任何要求说，事实上应该有一种特殊的原因在其里面一个目的的表象是作为起决定作用的根据而起作用的，或者说，因而并不含有任何断定是关于一个不同于人类悟性的悟性之能力的”[18]（指直观的悟性——引者）。这就是说如果不设想悟性的直观，我们就不能设想自然产物象征着绝对本性的目的性，但这种悟性直观只适合于我们的反思判断力的关于自然的产生的有其可能的那种评价，而不适用于确定性判断力去适合于事物本身，也就是说它只是主观的而不是客观的。我们认识事物的悟性是推论的悟性，它是从概念到特殊，把特殊包摄到普遍之下具有不必然性，因此我们不能认识绝对真理，而对象征着绝对本体直观的悟性，却是从整体作为整体的直观到特殊。“为了使这个整体的明确形式成为可能，并不在这样的一种悟性里或者在其整体的表象里含蕴着各部分的综合之一种不必然性”[19]。这就是对绝对整体的直观。可见相对的现象也可以主观地直观为绝对的。
康德认为判断力将理性原理扩张于现象，便只具有主观性，但现象本来就既是主观的，又是客观的，后来谢林、黑格尔取消现象两侧那游离于现象之外与现象割裂的抽象的自我和物自体，这样就没有什么单纯只是主观的或单纯只是客观的东西，而且在现象的总和之外．也没有什么与这个总和相对立的绝对，这样美，自然目的性，悟性直观，便都属于现象，因而都同样是客观的，现象中的因素凡主观的都潜在地是客观的，相对的现象也就潜在地是绝对的，感性的也就潜在地是悟性的和理性的，思辨的也就潜在地是实践的，总之．康德哲学中的一切对立都潜在地是统一的。
从以上的讨论我们可以看出，康德哲学是以自我和物自体的对立为前提的，自我和物自体是康德哲学由以出发的两个基点，他没有问自我和物自体从何而来，或谁产生谁，谁是第一性，谁是第二性等问题。自然．康德是不能归人唯物主义阵营或唯心主义阵营的，而康德哲学中的一切对立不能达到统一，都来自于自我和物自体的本原性的对立。继康德而起，费希特取消了抽象的物自体；谢林、黑格尔又取消抽象的自我。黑格尔不像康德那样以自我和物自体作为哲学的出发基点，他在前面的***示中取消现象两侧与现象割裂的抽象的自我和物自体，以中间的现象作为出发点。在《精神现象学》中，他从现象中最初直接给予的感性确定性里的纯有为基点，再从这个纯有产生出自我和对象。[20]即将自我和对象降为纯有的两个环节，由于自我和对象是从同一纯有中产生出来的，所以它们就具有本源的同一性，主观性与客观性可以互相过渡，这样就消除了康德哲学中主观性和客观性僵死的对立．从而使之达到了统一。
康德以前的旧形而上学大都采取非此即彼的抽象理智的思维方法对待存在．在世界的本原问题上或持唯物主义的立场，或持唯心主义的立场，康德综合调合这些对立的哲学派别，以相互***互不产生的自我和物自体为两个最高本原，它们相互作用产生了现象，但如上所述却形成了他的哲学中的一系列的无法统一的对立。黑格尔的哲学把自我和对象降为有的两个环节，使主观和客观的互相过渡成为可能，并最终统一了康德哲学中的那些对立，那么在唯物主义和唯心主义这两个对立的学派之中，他会认为哪一派是真理呢？黑格尔说：“真理就是所有的参加者都为之酪酊大醉的一席豪饮．而因为每一个参加豪饮者离开酒席就立即陷于瓦解，所以整个的这场豪饮也就同样是一种透明的和单纯的静止。”[21]因此，在真理的那一席豪饮中，唯物主义和唯心主义作为绝对知识的两个对立的环节（它们当中任何一派在黑格尔看来都不是人类认识史上错误陈迹的展览），应该说都醉倒了，瓦解了，所以《精神现象学》最后终止于具体概念，而不终止于其中间历程上的任何一种唯心主义形态，那么我们怎么好认为黑格尔会偏执于唯心主义一方呢？
注释
[1]郑昕：《康德学述》商务印书馆1984年版64-67页；张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》北京大学出版社1987年版20-21页。
[2]康德：《纯粹理性批判》蓝公武译、商务印书馆1960年版275页。
[3]《康德文集》刘克苏等译、改革出版社1997年版269页。
[4][6]《安倍能成：《康德实践哲学》于凤梧、王宏文译福建人民出版社1984年版13、25、66页
[5]见拙文《康德论认识和科学形而上学所以可能的条件》，该文部分发表于《四川师范学院学报》（哲社版）1995年五期。
[7]黑格尔：《哲学史讲演录》卷四，贺麟、王太庆译。商务印书馆1978年版271页。
[8]《康德文集》（同上）271页。
[9]康德：《判断力批判》上卷、宗白华译，商务印书馆1964年版25页。
[10]康德：《判断力批判》上卷、宗白华译，商务印书馆1964年版13页。
[11]康德：《判断力批判》上卷14-15页。
[12]康德：《判断力批判》上卷4页
[13]康德：《判断力批判》上卷，象征与***式的区别见199页
[14]康德：《判断力批判》上卷32、33页
[15]康德：《判断力批判》上卷32页
[16]黑格尔：《哲学史讲演录》卷二，贺麟、王太庆译。商务印书馆1960年版53页
[17]康德：《纯粹理性批判》蓝公武译、商务印书馆1960年版341页。
[18]康德：《判断力批判》下卷、韦卓民译，商务印书馆1964年版63页。
哲学与人生的感悟篇（10）
朱***的师父是谁？在中国画界学界无人不知，是范曾老师。愚人尚可教，何况朱***是聪慧之人，入门极顺，进步喜人。这应验了笔者长期说的一句话：“千万别小看地方正科副处以上干部，***队正营副团以上干部，省台以上的名主持。”谁小看这些人，证明这些人脑瓜出问题了，许许多多的“高人”，聪明人，就在这群人里。而且这些人往往是一部机器运作的链条、纽带、轴承，是非常重要的一群人。
朱***画画为什么进步那么大？朱***说他牢牢谨记师父范曾的一句话：“中国画的三大元素首要是哲学。”他记住了，悟通了，开窍了，画画就融进自己的哲学理念和人生，兼顾了各种体会，所以画一出手，就有了意境，有了语言，有了跳跃的灵魂。这些，许许多多的人几十年才摸索出的道道，范曾名师一点，朱***领会了，真是悟性极高。
小孩在少年宫学画画，练一下基本功很有必要，你希望他成才，你不必期望太高了。许多家长回家训儿子，骂女儿，你真蠢、真傻。有时骂男孩骂出广州特色：“哎呀，你个猪头炳！”其实，小孩学文化知识、学体育、学画画、学钢琴、学足球，我们必须端正一种心态，不要求名求利，要营造一种氛围，营造一种好的环境，让他们有一种素养，一种修养，一种与人相处的本领，这是最基本的东西，不是其他。
朱***学画画，你以为他还追求什么大发达，有什么惊天动地的创举，能够画出震惊世界的杰作，一平尺卖20万元以上？不是的。学画，是一种哲学理念，通过一样技艺、功夫修炼自我，约束身心，培养情操，这才是由衷的本意。大凡许多名人成名之后，这个走路爬山，那个练琴，这边学字、那边画画，都是融进求学、上进、平稳、融通、开悟等理念，更好地领悟人生，把年轻年幼时的一些缺失以及成长中短缺的人文情怀补回来。这，都是一些悟性极高的人，而不是那种在路边看别人打扑克夹耳朵，在弄堂街道下围棋、象棋去赢钱;听一些、传一些张三李四的坏消息，上网骂一些粗俗语言的蠢蛋，饶舌的笨蛋，既浪费日子，伤及他人又于己无益的无聊人。
哲学与人生的感悟篇（11）
二、课时
一课时
三、教学目标
1、了解作者冰心。
2、理解文章的哲理内涵，体会作者对人生的思考、感悟。
3、体会散文“形散神聚”的特点。
4、学习象征手法的运用。
四、教学重点
1、理解文章的哲理内涵
2、学习象征手法运用。
五、教学难点
理解文章的哲理内涵。
六、教学课型
讲读课
七、教学方法
朗读法、提问法、讲解法、音乐欣赏法
八、教具
小黑板、***片、录音机、幻灯机
九、教学过程
（一）学习引导
1．课前预习。要求如下：
①复习散文的文体知识。
②了解作者的生平。
③查字典，读准音，为本文的生字生词正音、释义。
2．导入新课
古诗鉴赏
乐游园
李商隐
向晚不适意，驱车登古园。
夕阳无限好，只是近黄昏。
思考：诗歌表达了诗人怎样的思想感情？本诗的感情基调怎样？
在诗人李商隐的眼中，黄昏、晚霞是带着丝丝哀愁、感伤色彩的。那在其他作家心中又是怎样的呢？今天，我们一起学习冰心的《霞》，看看它们有没有不同！
3．检测练习
（1）、冰心，原名，著有小说、；诗歌《繁星》、；散文、；儿童文学等。《霞》选自，是冰心期的作品。
（2）给下列加点字音，并解释词语
云翳、璀璨、惆怅、衬托
4．作者简介、背景介绍
[幻灯片出示]
冰心(1900年10月5日-1999年2月)，原名谢婉莹。二十世纪杰出的文学大师，小说、诗歌、散文、儿童文学和翻译诸方面都有重要的成就。
主要作品有：
小说《小橘灯》
诗歌集《繁星》《春水》
儿童文学《再寄小读者》（总名为《寄小读者》的通讯散文，是我国儿童文学的奠基之作。）
受基督教博爱思想的影响，冰心早期的作品，多以“爱”为主题，抒写母爱、童真、自然等内容；因此早期的作品有“爱的哲学”之称。
晚期的作品多是抨击时弊的杂文以及充满哲理韵味的散文。《霞》是她晚期哲理散文之一。
（二）研习课文
1.出示教学目标。
今天我们学习的这篇散文，充满了哲理与智慧。作者能够仔细观察生活，从普通的事物身上发现深刻的蕴义，融会个人的体验，深化为更高的哲理，实在值得我们细细体味、学习。
2.朗读体会
（1）方法：自由朗读
（2）朗读的要求：
①体会作者的思想、情感，有感情的朗读。
②划出自己最喜欢的句子。
3.思考讨论活动
（1）整体感知
文章题目是《霞》，那全文都是描写霞吗？不是的话，那文章究竟写了那些内容？
——明确：全文主要写了两方面的内容一是写自然的霞
二是作者的人生感悟
（2）学生自由畅谈自己喜欢的句段或对本文的看法、体会。
（首先同学朗读自己喜欢的句子并谈谈对句子的看法，然后其他同学也谈谈他们的看法，最后老师作总结、引导）
例如：
①“云彩更多，霞光才愈美丽。从云翳中外露的霞光，才是璀璨多彩的。”对此，大家是怎样理解的呢？
（同学们发表意见后，老师出示***片，引导同学们进行对比领悟。）
——由***画我们可以看到，由于光的折射、反射，有云翳的时候霞光就更加色彩缤纷了。
另一方面，我们可以从审美观的角度去理解这句子。这里运用了美丑对比原则的观点看待事物。美丑对比原则是法国作家雨果提出来的。他认为“万物中的一切并非都是合乎人情的美。丑就在美的旁边，畸形靠近着优美，丑怪藏在崇高的背后。美与恶并存，黑暗与光明相当。”当两者并存时，人们因为受到刺激而情绪激动，产生震撼。这时，美的东西就更美，丑的东西就更丑。但是，丑的存在并非是无意义的。丑的价值并不在丑的自身，而在于它衬托了美。因此，在生活中，我们要正确的对待美与丑！
②、“生命不是只要快乐，也不是只有痛苦，快乐和痛苦是相生相成的，互相衬托的。”
——明确；这是作者对人生的感悟，直白而富有哲理韵味。
对于这句话，同学们有什么体会吗？你有过这样的经历、感悟吗？现在，请同学们同桌之间，四人小组间互相的述说、讨论自己的经历或感悟。（学生自由讨论）
③、“快乐是一抹微云，痛苦是压城的乌云，这不同的云彩，在你生命的天边重叠着，在‘夕阳无限好’的时候，就给你造成一个美丽的黄昏。”
——明确：经历过痛苦磨难的生命才更有价值。
用文中的话说，就是“云彩更多，霞光才愈美丽。从云翳中外露的霞光，才是璀璨多彩的。”用我们日常的话说，就是“不见风雨，怎么见彩虹”。唯有经历过苦难、挫折的人生，才是最完美、精彩的。
4、重点分析
（1）散文的特点是“形散神聚”，那在本文中是如何体现的呢？
——明确：本文的“形散”体现在描写内容的时空跨越大。
空间跨越大体现在：文章从重庆乐山写到故乡，又写到美国东岸慰冰湖，超越时空的记叙；时间跨越大体现在：文章从中年写到童年，从晚年又写到青年。
“神聚”聚在作者的“人生感悟”上，诸多材料无一不受这一“感悟”或隐或现的统制，全部材料皆围绕此中心而写。
（2）作者通过霞写出自己的人生感悟，这是运用的是什么手法？
——明确：托物言志（象征）
霞象征着人生的精彩、幸福和快乐，只有快乐和痛苦相互衬托，相互重叠，才能构成精彩、幸福、完整、充实的人生。
从全文看，文章以《霞》为题，要三大妙处：一.“霞”是贯穿全文的线索；二.“霞”蕴涵着人生的哲理；三.“霞”象征着人生的精神、幸福和快乐。
5、写法探究
本文运用托物言志的手法，由具体而抽象。作者由霞的感悟揭示自己对生命的理解。由具体而抽象不仅给人印象深刻，而且避免了说教，更易感染人。
（三）音乐鉴赏，深化理解
听歌曲《阳光总在风雨后》，体会本文的深刻含义，并畅谈自己的学习后感。
（四）迁移活动
运用象征的手法，赋予以下词语可以寄寓的象征义，并尝试写成一段短话。（也可以自选题材）
1．灯光——4.白色——
2．绿色——5.彩虹——
3．红色——6。粉笔——
十、板书设计
霞
冰心
云彩
自然的霞璀璨
云翳托
物人生的精神
霞言幸福和快乐
快乐志
人生感悟精彩
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