我优求知网当地文化论文篇（1）
“在20世纪90年代，全球化已经成为不容忽视的现实。衡量企业（业绩）成功与否的标准只有一个：国际市场占有率。成功的企业通常依靠在全球各地找到市场而获胜。”通用电气公司的前任CEO杰克·韦尔奇（JackWelch）这样说道。
随着生产力的发展，世界经济一体化进程的加快，市场不再是某一个国家的内部市场，顾客也不再是某一个国家的内部消费者，所有的一切都是世界的，是没有国界的。所以企业只有在世界市场上取得成功，才能算得上是真正的成功。《财富》杂志以营业收入为标准排序的2001年前500家最大的服务和制造公司中，日本电话电报公司（NTT）虽然具有最高的市场价值，但其营业收入却排在第16位，利润则排在第129位。一个国家的“外部市场”的潜量是如此的巨大！美国作为世界上最大的国家市场吸纳着全世界市场约为25%的产品和服务，由此可以考虑到，其余75%的市场存在于美国之外。对日本公司来说，尽管其本国市场的美元价值在西方国家排在第二，仅次于美国，但日本以外的市场要占世界市场潜量的85%。因此，走向全球，谋求更大的发展和发挥最大的潜能才是根本！“不能抓住全球机遇的公司可能最终会丧失其国内的市场，因为更强更具竞争力的全球竞争者会将他们挤出跑道。”
全球营销是指为了实现公司整体目标而集中组织资源，选择、开发国内与国外营销机会的过程。全球营销是一般国际营销发展的高级阶段。它淡化了国家的界限，模糊了本国市场和外国市场，强调各主要职能的全球分工与整合，倾向于使用标准化的策略来服务于全球的目标顾客。
二、跨文化管理，全球营销之必须
实行全球营销，满足全球消费者的需求，而全球的目标顾客所处的环境是不同的，包括交流沟通的第一要素的语言不同、所处国家的风俗习惯不同、各个国家的历史不同导致的民族感情的不同、经济发展水平不同而导致的受教育的程度不同以及和家庭构成等不同，从而导致购买模式、生活方式等的不同。而且这些就是在同一个国家内部就是千差万别的，何况是在全世界范围内呢？而这一切主要缘于各国的文化环境不同。
实行全球营销，跨国经营企业面临的是一个诸多差异之间进行生产经营活动的经营环境，企业经营环境的跨文化差异是企业跨文化管理的现实背景。一般的说，跨国经营企业所面临的经营环境包括经济环境、***治环境、法律环境、社会环境、文化环境等。其中文化因素对企业运行来说，其影响力是全方位的、全系统、全过程的。在跨国经营企业内部，东道国文化和所在国文化相互交叉结合，东道国和所在国之间以及来自不同国家的经理职员之间的文化传统差距越大，所需求解决的问题也就越多。在跨文化管理中，形成跨文化沟通和谐的具有东道国特色的经营哲学是至关重要的。
伴随着全球营销的发展，经济学家将文化因素引入了消费者行为模型，强调了文化对消费者行为的影响。主流的购买行为模型将文化定义为影响消费者行为的关键因素，科特勒认为文化因素将对消费者行为产生最广泛最深刻的影响。主流的消费者行为模型，如恩格尔—考莱特模型对文化变量的重要性给予了证明。在EKD模型中，环境影响、个体差异和心理过程是塑造消费者行为的三个核心力量，对这三个力量影响下的因素分析表明，大多数因素是直接或间接的文化范围的变量，如社会阶层、家庭、动机、态度、价值、生活方式以及学习。因此,他们得出文化因素在分析消费者行为中起到关键的作用。华纳曾指出：“在跨文化管理中，一个被普遍接受的观点是：在某个特定的文化中有效的办法在另一个文化里可能没有效果。”因此，进行跨文化管理是实行全球营销企业管理的核心任务。
三、冲突管理，跨文化管理的核心
跨文化管理又称交叉文化管理，就是在跨国经营中，对不同种族、不同文化类型、不同文化发展阶段的子公司所在国的文化采取包容的管理方法，其研究的是在跨文化条件下任何克服异质文化的冲突，并据此创造出公司独特文化，从而形成卓越有效的管理过程。，其目的在于如何在不同形态的文化氛围中设计出切实可行的组织结构和管理机制，在管理过程中寻找超越文化冲突的公司目标，以维系不同文化背景的员工共同的行为准则，从而最大限度地控制和利用企业的潜力与价值。
（一）跨文化冲突的特征
在进行全球营销时，跨国公司由于加入了另一种文化的观念，势必会造成文化冲突(Cultureshock)。跨国公司跨文化冲突的特征有：1、非线性不同质的文化像不同的水域，几片或多片水域的冲突与交融，常常表现出错综复杂的状态，因而具有非线性特征。2、间接性文化冲突一般都在心理、情感、思想观念等精神领域中进行，其结果是人们在不知不觉中发生变化。但是这种变化需要通过较长的时间才表现出来。3、内在性文化是以思想观念为核心的，因此，文化的冲突往往表现在思想观念的冲突上。比如，对于美国人而言，任何超过50年的建筑物都可以作为国家历史圣地，因此，许多美国人并不为拆掉这样的建筑而代之以现代化的办公大楼而感到丝毫遗憾。而在欧洲，人们为拥有数千年历史的圣地而感到自豪。这样冲突就发生了。1990年6月，麦当劳想在巴黎一家有180年历史而且毕加索和其他一些著名艺术家曾经驻足过的建筑物中设立一个餐馆，尽管他拥有位于香格里拉大街的建筑物某些特许权，但巴黎市民宣称城市的历史纪念地不容侵犯，麦当劳最后屈服了。4、交融性。文化冲突与文化交融始终相伴而行。跨文化管理的任务在于从不同的文化中寻求共同的能体现各种文化精髓的东西，这样才能在各种文化环境中生存。
（二）跨文化冲突的表现
跨文化冲突表现在国际企业管理的各个方面，其中某些特定的管理职能对文化更加敏感些，主要表现在员工激励、协调组织、领导职权和人力资源决策等方面。
在激励方面，工资是调动员工积极性的关键因素，但各个国家由于文化不同而导致对工资的态度和***策不同。当美国的海外经理给东道国墨西哥的工人长工资时，却适得其反，墨西哥的工人减少了工作时间而去享受闲暇。这是因为美国人和墨西哥人对诸如工作这样的基本概念所持的态度因文化不同而不同。美国文化中人们对工作的态度是积极热情,而墨西哥人对工作的态度则是，工作仅是为了维持所期望的生活水平而采取的方法，是一种谋生的手段。
在协调组织方面，跨文化冲突从日本企业进***马来西亚的企业的苦衷可见一斑。在马来西亚时常发生工人“集体歇斯底里”的情况。因为区区小事，一个工人大喊大叫便会引发整个车间的骚动，造成停工。由于多数工人来自各个不同的地方，还不习惯城市工厂的现代化劳动管理。这种心理压力增多就会发生歇斯底里现象。当遇到这种情况时，只能请当地的巫师来驱邪加以解决。
在领导职权方面，中意合资企业迪玛公司陷入困境也是由于跨文化的冲突。这家拥有丝绸处理高新技术的企业市场前景是相当广阔的。但企业的中方董事长耐不住“大家长”脾气，对企业的产供销直接干预，甚至将企业从银行的贷款放在老厂的帐户上，终于将外方总经理气回国，企业陷入困境。
在人力资源管理方面，微软公司的原则是，需要人力时立即到市场上去找现成的，最短时间就能担当某个最具体的工作；培训5%的人员，另外的95%靠自学和在职“实习”；公司业务成长而员工没能“跟着成长”，就会被淘汰。其前任总经理吴士宏则主张帮助员工“跟着企业成长”，在中国市场实施可持续发展的人力资源策略。由于不能克服这种跨文化的冲突吴士宏辞职了。
四、跨文化管理的策略
（一）树立正确的跨文化管理的观念
首先承认并理解差异的客观存在，克服狭隘主义的思想，重视他国语言、文化、经济、法律等的学习和了解。当跨国公司的管理人员到具有不同文化的东道国工作时，往往会遇到很多困难。反映了特有文化的语言、价值观念、思维形式等因素在跨文化管理中会形成障碍，产生矛盾，从而影响跨国经营战略的实施。理解文化差异是发展跨国文化管理能力的必要条件。理解文化差异有两层含义：一是理解东道国文化如何影响当地员工的行为；二是理解母国文化如何影响公司派去的管理人员的行为。不同类型的文化差异可以采用不同的克服措施。因管理风格、方法或技能的不同而产生的冲突可以通过互相传授和学习来克服则比较容易改变；因生活习惯和方式不同而产生的冲突可以通过文化交流解决，但需较长的时间；人们基本价值观念的差异往往较难改变。只有把握不同类型的文化差异才能有针对性地提出解决文化冲突的办法。
其次把文化的差异看成是一种优势而不只是一种劣势，恰当、充分地利用不同文化所表现的差异，为企业发展创造契机。西方有谚语：任何事物都有两面性。文化也是一把"双刃剑"。文化给企业开展国际运营带来了机遇，但更多的却是巨大的挑战。广州本田汽车公司总经理门胁轰二先生曾说：“我们企业内部的矛盾颇多，但这也正是本田好的一面。我们在中国选择合作伙伴时，总是喜欢挑选一些与我们想法不同的合作者，这使我们经常发生意见的碰撞，这样不同思想的碰撞就会产生新的想法，从而创造出本田新的企业文化。”在广州本田看来，矛盾和冲突的正确对待，不仅不会形成障碍，反而会是企业发展的动力，企业创新的源泉。
第三，要充分认识到跨文化管理的关键是人的管理，实行全员跨文化管理。这是因为：1、跨文化管理的客体是人，即企业的所有人员。跨文化管理的目的就是要使不同的文化进行融合，形成一种新型的文化，而这种新型的文化只有根植于企业所有成员之中，通过企业成员的思想、价值观、行为才能体现出来，才能真正实现跨文化管理的目的，否则跨文化管理则流于形式。2、实施跨文化管理的主体也是人，即企业的经营管理人员。在跨国公司中，母公司的企业文化可通过企业的产品、经营模式等转移到国外分公司，但更多的是通过熟悉企业文化的经营管理人员转移到国外分公司，在跨国公司的资源转移中，除资本外就是经营管理人员的流动性最强。由于跨文化管理的主体和客体都涉及到人，因此跨国公司的跨文化管理中要强调对人的管理，既要让经营管理人员深刻理解母公司的企业文化，又要选择具有文化整合能力的经营管理人员到国外分公司担任跨文化管理的重要职责，同时要加强对公司所有成员的文化管理，让新型文化真正在管理中发挥其重要作用，促进跨国公司在与国外企业的竞争中处于优势地位。
（三）跨文化管理的策略
1、本土化策略。要本着“思维全球化和行动当地化”的原则来进行跨文化的管理。通常跨国企业在海外进行投资，就必须雇用相当一部分的当地职员。这主要是因为当地雇员熟悉当地的风俗习惯、市场动态以及***府方面的各项法规，而且和当地的消费者容易达成共识，雇用当地雇员无疑方便了跨国企业在当地拓展市场、站稳脚跟。“本土化”有利于跨国公司降低海外派遣人员和跨国经营的高昂费用、与当地社会文化融合、减少当地社会对外来资本的危机情绪；有利于东道国在任用管理人员方面，主要考虑的是该雇员的工作能力及与岗位的匹配度，选用最适合该岗位的职员。但其缺点也是致命的。由于公司的各个成员都只重视自我的发展，无法形成一个集体价值的企业文化，使得企业对个体来说缺少长久的凝集力。全球营销种产品的快速创新和多样化，以及人类种族之间的空前交往和融合，“多向交叉文化”策略己经成为许多跨国公司采用的人事管理制度。在具体运用中，可采用以下的方法，来避免由于个体之间存在的巨大的文化差异而造成的“文化冲突”：（1）尽量选用拥有当地国籍的母国入；（2）选用具有母国国籍的外国入；（3）选用到母国留学、工作的当地外国入；（4）选用到当地留学、工作的母国入等。
2、文化相容策略。根据不同文化相容的程度又可以细分为以下两个不同层次：（1）文化的平行相容策略。这是文化相容的最高形式，习惯上称之为“文化互补”。就是在跨国公司的子公司中并不以母国的文化或是开发国的文化作为子公司的主体文化。母国文化和东道国文化之间虽然存在着巨大的文化差异，但却并不互相排斥，反而互为补充，同时运行于公司的操作中，充分发挥跨文化的优势。一种文化的存在可以充分地弥补另外一种文化的许多不足及其比较单调的单一性。美国肯德基公司在中国经营的巨大成功可谓是运用跨文化优势，实现跨文化管理成功的典范。（2）隐去两者的主体文化，和平相容策略。就是虽然跨国公司中的母国文化和东道国文化之间存在着巨大的文化差异，而两者文化的巨大不同也很容易在子公司的日常运作中产生“文化摩擦”，但是管理者在经营活动中却刻意模糊这种文化差异，隐去两者文化中最容易导致冲突的主体文化，保存两者文化中比较平淡和微不足道的部分。由于失去了主体文化那种对不同国籍的人所具有的强烈影响力，使得不问文化背景的人可以在同一公司中和睦共处，即使发生意见分歧，也很容易通过双方的努力得到妥协和协调。
3、文化创新策略。文化创新策略即母公司的企业文化与国外分公司当地的文化进行有效的整合，通过各种渠道促进不同的文化相互了解、适应、融合，从而在母公司和当地文化基础之上构建一种新型的国外分公司企业文化，以这种新型文化作为国外分公司的管理基础。这种新型文化既保留着强烈的母公司企业文化特点，又与当地的文化环境相适应，既不同于母公司企业文化，又不同于当地企业文化，是两种文化的有机整合。因为要从全世界角度来衡量一国或一地区文化的优劣是根本不可能的，这中间存在一个价值标准的问题，只有将两种文化有机地融合在一起，才能既含有母公司的企业文化内涵，又能适应国外文化环境，从而体现跨国企业竞争优势。
4、文化规避策略。这是当母国的文化与东道国的文化之间存在着巨大的不同，母国的文化虽然在整个于公司的运作中占了主体，可又无法忽视或冷落东道国文化存在的时候，由母公司派到子公司的管理人员，就必须特别注意在双方文化的重大不同之处进行规避，不要在这些“敏感地带”造成彼此文化的冲突。特别在宗教势力强大的国家更要特别注意尊重当地的信仰。
5、文化渗透策略。文化渗透是个需要长时间观察和培育的过程。跨国公司派往东道国工作的管理人员，基于其母国文化和东道国文化的巨大不同，井不试***在短时间内迫使当地员工服从母国的人力资源管理模式。而是凭借母国强大的经济实力所形成的文化优势，对于公司的当地员工进行逐步的文化渗透，使母国文化在不知不觉中深入人心，东道国员工逐渐适应了这种母国文化并慢慢地成为该文化的执行者和维护者。
6、借助第三方文化策略。跨国公司在其他的国家和地区进行全球营销时，由于母国文化和东道国文化之间存在着巨大的不同，而跨国公司又无法在短时间内完全适应由这种巨大的“文化差异”而形成的完全不同于母国的东道国的经营环境。这时跨国公司所采用的人事管理策略通常是借助比较中性的，与母国的文化己达成一定程度共识的第三方文化对设在东道国的子公司进行控制管理。用这种策略可以避免母国文化与东道国文化发生直接的冲突。如欧洲的跨国公司想要在加拿大等美洲地区设立子公司，就可以先把子公司的海外总部设在思想和管理比较国际化的美国，然后通过在美国的总部对在美洲的所有子公司实行统一的管理。而美国的跨国公司想在南美洲设立子公司，就可以先把子公司的海外总部设在与国际思想和经济模式较为接近的巴西，然后通过巴西的子公司总部对南美洲其他的子公司实行统一的管理。这种借助第三国文化对母国管理人员所不了解的东道国子公司进行管理可以避免资金和时间的无谓浪费，使子公司在东道国的经营活动可以迅速有效地取得成果。
7、占领式策略。占领式策略是一种比较偏激的跨文化管理策略，是全球营销企业在进行国外直接投资时，直接将母公司的企业文化强行注入国外的分公司，对国外分公司的当地文化进行消灭，国外分公司只保留母公司的企业文化。这种方式一般适用于强弱文化对比悬殊，并且当地消费者能对母公司的文化完全接受的情况下采用，但从实际情况来看，这种模式采用得非常少。
总之，全球营销企业在进行跨文化管理时，应在充分了解本企业文化和国外文化的基础上，选择自己的跨文化管理模式，从而使不同的文化达到最佳的结合，形成自己的核心竞争力。
五、跨文化培训，一个有效的途径
当地文化论文篇（2）
不同的地域地貌造就了形态迥异的山水景观、生态环境和人文精神。湖南的山山水水都打下了湖湘文化的烙印，最大的特色就是奇山秀水与璀璨人文的紧密结合。艺术源于生活，艺术家所表现的对象往往是那些真正能够打动他的事物。陈和西多年以来坚持观察湖湘大地的山川风景，并自觉深入地探究了风景的本质精神，完美地将湖湘文化的深厚意蕴与油画风景艺术的风格化语言结合起来，形成了颇具个性的风格特征，在油画领域获得了非凡的成就。他在进行风景写生时突破客观风景的局限，从大局着眼，创造性地表现了自己对自然的体会与内心感受，使写生成为倾注感情的主观创作。陈和西具有强烈的艺术形式感和创造性，他敏锐地察觉并把握了湖湘地区地域风貌与构***形式的内在关联，在创作中摒弃了视觉上与湖南地域风貌并不契合的竖高型或者横长型的构***，几乎都是采用更有传统意味的正方形构***形式，这种简练的构***力求饱满完美，艳丽而雅致。如，在创作于2002年的《旷野秋云》和2004年的《旱地》中，他以或长或短的线条与面积不等的色块分割画面，营造了全景式的辽阔画面，作品极具现代构成性。由此，画家通过深入地观察、体验湖湘地域的自然特征，形成了独特的个性语言，并成功表现出湖湘地域文化的精髓。
2.段江华在艺术创作思想上所体现出的湖湘地域特色
说起湖湘地域文化，人们首先想到的往往是马王堆汉墓。马王堆汉墓隐藏在古老的湖湘大地下，里面的帛画数量惊人。这些帛画彰显的楚文化性格格外鲜明，与战国楚墓前后相承。段江华出生于湖南怀化，从小就深受湖湘文化的影响，其艺术创作造诣注定与湖湘文化脱不了联系。时代的变迁以及地域文化的冲击在很大程度上影响了他的创作主题和方向，湖湘文化赋予了他很多创作灵感，他对自己亲身经历的湘楚民间文化传统有着强烈的表现欲望。他的早期代表作《王与后?二号》就是汲取了马王堆汉墓和楚文化的营养，作品中有两个被时间风化的人物造型。在创作这幅作品时，他将凝重的西方语言风格与中国传统文化形式语言相结合，完全体现了湖湘文化气氛，整幅画着重表现湖湘地域文化精神与气势。他为了更具深度地表现长沙马王堆的楚文化历史，采用晦涩、阴沉、浑厚的色调，以及强烈的色彩对比，以湘楚文物中常用的朱红、黑等色，以及厚重、粗犷的笔触和综合材料语言，将湖湘文化雄厚悠久的精神以意象形态整体表现出来，营造了深邃、神秘、浪漫、陆离的历史氛围，透露出无尽的孤寂和压抑。此外，他还表现了地域文化符号与艺术的不朽，表达了对故乡历史文化的眷恋，作品具有典型的湖湘地域特色。就是这件彻彻底底地展现了楚汉文化精髓的作品，表现出他对湖湘历史文化特有的眷恋，其凝重的语言风格奠定了创作基调——与深层的“历史意识”相关。
当地文化论文篇（3）
[文章编号]1671- 5918（ 2015） 08- 0020- 02
doi：10. 3969/j.issn.1671- 5918. 2015. 08-010
[本刊***]http：//hbxb.net
在经济、信息、科技日渐全球化的当下，受多元文化的冲击，传统文化趋向弱势，人们意识到传统文化的传承关系国家血脉的延续与民族精神的继承，并影响国家的未来。文化是指“人们在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如教育、科学、文艺等。”文学属于文化的一部分，作为地处川、陕、甘交通要道的广元，是一座已有2300多年的历史文化名城，有着丰富的文学文化资源。本文旨在通过***策方针的解读、高校文化发展趋势及广元地方文学资源利用情况的分析，论述广元地方文学资源融入当地高校校园文化建设的必要性及意义，以期为有关研究提供可能的参考。
一、***和国家高度重视文化建设
***的十八大以来，有关加强传统文化教育的呼声日臻浓厚，***、等***和***，多次在公开场合强调文化建设的重要，有关加强文化建设的***策，如2011年《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》、2012年《国家“十二五”时期文化改革发展规划纲要》等也相继出台。值得注意的是，地方文化是中华文化的重要组成部分，它是在“一定的自然环境、历史背景和特有的文化积淀等条件下形成的一种亚文化，是一定区域内生态、民俗、传统、习惯等诸要素的综合，并与地域范围内的环境因素相结合，具有鲜明的地域特色。”可见中华文化的传承与地方文化的传承是分不开的。近年来，很多地方也意识到不搞地方文化建设，发展就会遭遇瓶颈。广元地方***府高度重视广元本土文化的深度挖掘，加强地方文化建设，打造“女皇文化”、“三国文化”、“蜀国文化”等文化品牌。
二、加强校园文化建设被明确提及
高校作为教育系列的高层，是学生与社会的重要衔接口，是培养人才的重要基地，在推动优秀文化的继承上具有重要的作用。2011年4月24日***《在庆祝清华大学建校100周年大会上的讲话》指出：“全面提高高等教育质量，必须大力推进文化传承创新。高等教育是优秀文化传承的重要载体和思想文化创新的重要源泉。”他明确提出，文化传承创新是高等教育的重要职能。中共十八大报告明确提出：“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化。”这为高校加强文化建设提出了明确的依据。2000年初，已有学者认为未来校园文化将出现“在美美与共、多元文化的交融中，弘扬中华民族优秀传统文化的主体地位，未来高校校园文化将在多元文化的交融中更具中国特色。”的一大趋势。
三、高校校园文化建设融入地方文化已成为共识
伴随着我国经济改革的力度加大和高校教育的普及化，很多地方高校普遍认识到，要办出特色，增强内涵，必须充分挖掘看得见、摸得着、听得到的“地方性”内涵，除了在办学体制、专业设置上融入地方，还需要在思想观念、价值追求、精神气质、工作作风诸方面与地方对接。而后者体现在校园文化方面。所谓校园文化是指“以社会先进文化为主导，以师生文化活动为主体，以校园精神为底蕴，由校园人在长期的办学过程中共同创造的物质文明与精神文明的总和”。“它是一种特殊的文化现象，是学校在其发展过程中逐渐形成的共同价值观、精神、行为准则，以及在其规章制度、行为方式、物质设施中的外在表现。”不少地方高校在办学区位、资源、内涵等方面的劣势，制约了学校的发展，师生的精神面貌不佳，进取心不足。近年来，地方高校在加大硬件设施与专业建设的同时，尤其是理工科院校，对校园文化建设的力度不够，或者很重视，但特色不鲜明，效果不好。地方高校普遍认识到，要想增强内涵、办出特色，必须充分挖掘“地方性”内涵，显然，将地方文化融入到校园文化的建设中，学校的特色发展之路才能越走越宽。
2011年10月，中共十七届六中全会《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》明确指出：“发挥国民教育在文化传承创新中的基础性作用，增加优秀传统文化课程内容，加强优秀传统文化教学研究基地建设。”这说明了国家大力倡导学校尤其是高等学校要传承创新优秀传统文化。
四、广元地方文学资源及开发利用情况
当地文化论文篇（4）
中***分类号：J0文献标识码：A
当前，在我国学术界、文化界，有一些关于艺术学理论研究、艺术学理论学科建设的学术讨论和科研成果。在文化部和中国艺术研究院，以王文章、于平、王列生、李心峰研究员等为首的一批学者开展了一系列有关艺术学理论的相关研究；在中国传媒大学，以原中国文联副***仲呈祥教授等为首的一批学者；在北京大学，以彭吉象、王一川教授等为首的一批学者；在东南大学，以凌继尧、王廷信、陶思炎、徐子方、谢建明、刘道广、姜耕玉、张燕教授等为首的一批学者；在清华大学美术学院，以陈池瑜教授等为首的一批学者；在北京师范大学，以周星教授等为首的一批学者；在中国社会科学院，以高建平研究员等为首的一批学者；在南京艺术学院，以黄惇、刘伟冬、夏燕靖教授等为首的一批学者；在中国美术学院，以曹意强教授等为首的一批学者；在南京大学，以周宪、康尔教授等为首的一批学者；在上海大学，以蓝凡、金丹元、林少雄教授等为首的一批学者；在杭州师范大学，以李荣有教授等为首的一批学者，在艺术学理论研究的本体方面都进行了不同程度、不同领域及侧重的相关探索，做出了突出的贡献。但是，目前的现有理论研究中把艺术学理论本身的地位、作用、创新、发展放置在文化建设，特别是当下文化建设的社会语境之下予以考虑、研究的还比较少。以上说明的问题大致表现为三个方面：其一，有相当一批涉及艺术学理论本体问题探讨的相关研究成果，但对于艺术学理论推动当代中国文化建设，以及二者之间存在的互动关系的研究较少。其二，现有艺术学理论研究中从当代中国文化建设的现实出发、关注艺术学理论在当代中国文化建设中的地位与作用的理论研究较少。其三，停留在学理层面的研究成果较多，而结合当代中国文化发展建设的社会现实问题的理论研究成果较少。
有鉴于此，本文认为深入思考艺术学理论在当代中国文化建设中的地位与作用，尤其是艺术学理论应该发挥其引领当代中国的文化发展方向的核心作用这一理论命题非常必要。
一、艺术学理论在当代中国兴起的社会背景
当地文化论文篇（5）
任何一个时代，特别是20世纪以来的每个民族的社会结构、意识结构和文化结构同样呈着多元、多极、多维、多向度和多层次的格局。这种多元化的格局又总会不同程度地这样那地表现出主元、主导、主流、主脉、主调、主旋和主潮。尽管各种文化和文论之间存在着差异、矛盾、冲突，乃至可能酿成激烈的文化纷争，但各种文化和文论的多元并存、多元共生、多元相激、多元互补和多元发展已经并将继续成为不争的事实。思想领域中的问题必须也应当通过特殊的精神途径去解决。各种文化和文论的兴衰浮沉，只能通过对话、交流和竞赛的方式来实现。
现当代的文化和文论思想必然是多元的。从社会形态看，同一时代的多元社会形态必然引发出多元的文化形态和文论形态。社会主义、资本主义、封建主义和个别地域里带有浓郁的原始公社痕迹的这些不同的社会形态，一定会产生判然有别的文化思想和文论思想；从民族来说，每个民族的文化思想和文论思想都会呈现出鲜明的民族特色；从地域来说，不同地域的文化思想和文论思想总会表现出多样的民间风情和地域色彩。即便是同一时代、同一历史条件、同一国家、同一民族、同一地域的文化思想和文论思想也会大异其趣，世界范围内的文化思想和文论思想的交流、撞击和激荡，势必会打破某种文化思想和文论思想所固守的防线，面临着通过竞争求生存、求发展的冲击和挑战。任何一个国家和民族都应当正视全球背景下和全球范围内的文化思想和文论思想的选择、融合、改制和重塑。面对文化思想和文论思想之间的对峙和渗透，使正确理解文化思想和文论思想的多元和主元的关系，成为一个不能躲避的冷峻而又重大的课题。作为社会主义国家的中国的社会结构、文化结构和文论结构同样是多维、多极和多元的。这是因为现实生活中的多种经济成分和***领导下的多***合作的***治体制，必然反映到文化和文论中来；社会主义思想、资本主义思想和封建主义思想相混杂；不同阶层的文化需求、文化选择和价值观念不尽相同；现实主义、现代主义和后现代主义共生并存；“国学”、“西学”和“马学”的冲突和纷争越演越烈。所有这些文化思想和文论思想作为社会主义初级阶段的总体意识结构的格局中的成分还要存在一个相当长的历史时期。多元并存和多元共生的文化结构和文论结构将成为事实上不可改变的精神存在。实际上，任何一个国家和民族的文化思想和文论思想既是多元的，又是有主元的。文化和文论的多元和主元是相对相融、相辅相成的一个问题的两个方面。
（二）对多样文论的鉴别与分析。
应当说，各式各样的文论思想都是有道理的，而各种文论道理所蕴涵的道理的质态和所表现出来的形式却是很不相同的。
关于文论的大道理和小道理。人们对艺术真理的认识总是从局部开绐的，往往通过观察和抽取艺术真理的某一层面和某一过程，从而形成片面的甚至是十分深刻的真理。这些局部性的文艺观念不可能对艺术真理作出总体性的把握，往往显得偏执和模糊。但真理终归是对事物的全方面和全过程的规律性体认。“片面的深刻的真理”虽然只具有相对真理的意义，但作为发掘艺术真理的某一层面和某一过程的宝贵的学术成果，同样应当得到尊重和珍惜。既没有理由拒斥这些“片面的深刻的真理”，又要防止把这些“片面的深刻的真理”随意提升为涵盖一切的文艺观念的总的文艺观念。这样做可能会以小充大，以偏概全，难免和甚至产生“一叶障目”、“坐井观天”和“瞎子摸象”的迷误。
关于文论的新道理和旧道理。凡是揭示艺术真理的某一层面和某一过程的新的文艺观念都是有价值的学术成果。阻碍文艺发展的陈腐的背时的旧道理，是必须舍弃的。但传统意义上的旧道理不能一概认为是旧的，其中一些传统的，诸如社会学的、心理学的和审美学意义上的文艺观念和批评模式仍然具有蓬勃的生气和活力。同理，推进和激发文艺发展的特别是那些带有原创性的新道理是应当大力倡导和弘扬的。但这并不意味着凡是时兴的东西都是一定是“新”的。那些打着“新”的旗号出现的艺术也可能是迷乱、颓废而又腐朽的。最近出现的某些“行为艺术”作品，如在流血的胳膊刀口上栽树，让把被缝在牛肚子里的男性的再重新钻出来，吞吃烤焦了的女婴的肉等等，都只不过是以花样翻新的形式表现出来的旧。旧者有旧，但旧者不全旧；新者有新，但新者不全新。对新道理和旧道理，应当从性质和功能上进行认真的审视。
不管是文论的大道理、小道理，还是文论的真道理、实道理和新道理都必须确立一个判断和衡量的标准，即应当以是否具有先进性、科学性或真理性作为权威性尺度。
为此，应当正确理解“诗”与“思”的关系，即诗学与科学的关系。海德格尔强调通过审美和艺术手段实现对人生的诗化和美化，达到和融入“诗意地栖居”。这种浪漫的诗学幻想以特殊的魅力，征服了不少学者的心灵。当代西方兴起的语言诗学、文化诗学和***治诗学产生了巨大的影响。被称为“文化诗学”或“***治诗学”的新历史主义已和传统的历史主义很不相同。这实际上是一种文本学和解释学意义上的历史主义。理解和处理历史与人文的关系时，与其说是回归历史，倒不如说是注重和强调解释主体向历史的介入与扩张，通过对历史文本的阐释和解构，达到改写和重塑历史的目的，以便使历史更加适合于解释主体的意志和愿望。读者从中国当代历史题材的小说和影视作品的虚写和戏说中，可以比较强烈的感受到随意把历史人文化、主体化、意志化、情感化的倾向。尽管机械的历史观念是偏狭而又错误的。历史自身发展的内在规律必须得到应有的尊重。对历史的客体性、实在性、规律性和真理性可以进行诗化，但不能够从根本上加以改变。非人文的历史固然不可理喻，非历史的人文同样无法体察。因为既不存在无人的史，也不存在无史的人。人文精神和历史精神既悖立又互补。“诗”与“思”是人们感受和掌握世界的两种互渗互融的思维互方式。从严格的意义上说，倡导无“诗”的“思”或无“思”的“诗”的实际效果都是通过否定对方来否定自己。“诗”的激情往往是“思”的动力和先导，“思”又往往是“诗”的基础和诱因。两者的矛直、冲突和对立只是暂时的、局部的，是由于特殊的历史条件和社会机制引发的。如果“诗学”是完全反科学、反理性、反真理和反规律的，那么，势必使这种“诗学”的人文价值受到局限。诗学精神应当尊重人的科学精神并有助于人的科学精神的培育和发扬。即便是现代解释学中最有影响的伽达默尔也对他的老师海德格尔的“诗学”观念进行了一定的修正。他尽管提出了“视野融合”的理论，但毕竟肯定“艺术真理”的存在，同时认为“历史是真理的源泉”。伽达默尔的见解是值得引起重视的。
必须正确理解信仰与真理的关系。信仰是自由的。真理是对客观的对象世界的规律的反映。信仰是各式各样的，有明智的，有昏味的。真理尽管是相对的，但相对中包含着绝对的因子。人们可以从各种视域观察事物的某一层面和某一过程，取得对真理的多方面的认识和感悟。绝对的相对主义会造成虚无主义和蒙昧主义。信仰是可以选择的，而对真理的选择带有必须认同的服从性质。只有信仰真理或只有选择对真理的信仰才能获得人的真正的自觉和自由。文艺和文论对信仰的追求和阐释应当有益于对真理的发现和弘扬。
应当正确理解文化与规律的关系。广泛意义上的文化不一定都能把握对事物的客观规律的真理性认识。某些精英文化，如后现代主义和后结构主义的文化和带有后现代主义和后结构主义某些特性的创作和作品意在解构所谓的“伪理想”、“伪崇高”、“伪真理”、“伪权威”的时候，连同理想、崇高、真理、规律、主导、中心、权威和秩序也一并抛弃和后掉了。这些学者和作者强调文化的批判精神的同时，也确乎批判了不应该批判的东西。还有一些以娱乐功能取胜、可以批量生产的大众文化，淡化了文艺的理想精神，消解了文艺的批判功能，削弱了大众的自觉意识，隐去了变革现实的启蒙思想，遮避了对不合理的社会体制和机制的理性审视。如果一种文化不能体现人们对客观规律的真理性把握，那么这种文化很难被称为先进文化，也不可能代表先进文化的发展方向。
这里，我们应当有意识地重提、倡导和呼唤实践理性的概念。 文艺创作和文艺研究都属于精神话动。这种社会的精神实践话动，既不能等同也不能直接地作用于一般的社会实践。但社会实践是文艺创作的源泉，文论的思想和观念也是从文艺实践中抽取、提升和概括出来的。社会实践是历史和人生的舞台。文艺只有表现社会实践，才能集中地反映社会、历史和人生。只有通过社会实践改变社会环境，推动社会进步，促进历史转折，才能相应地获得人的自由、幸福和***，求得人自身的全面的自由发展．因此，文艺家和文论家必须强化和优化实践理性的自觉意识，通过审美手段和对文本语言的解释途径，启示和诱导人们感悟和体认只有依靠社会实践才能从根本上改变自己的生态和命运的伟大真理。现当代的西学文论中颇有影响的诗学、语言学、解释学、文化学等等学科都在自身所属的学科领域内，取得了突出的实绩和可喜的成果，但似乎也存在着一个带有根本属性的缺欠，即一定程度上转向语言王国来躲避和疏离社会实践的倾向。文艺虽然是一种精神话动，但不能把文艺所反映出来的关涉社会和人生的重大问题完全转移到并停留在精神领域。企***通过对语言形式符号和文本的阐释和解构来介入和批判历史，这可能从舆论层面上对改变社会环境和人生状态有所助益，但文化批判、语言批判、诗学批判都不能取代对现实的实践批判。企***通过解构和颠覆文本的语言结构和叙述程序来达到解构和颠覆社会历史结构的目的，是不可能的。从这个意义上说，所有这些崇拜语言的解构和批判的学说和观念并不能从根本上解决社会和人生的根本问题，势必都带有假定、空幻的迷彩和乌托邦性质。因此，应当高举实践的旗帜，树立实践的权威。实践是发现真理的重要途径，同时又是捡验真理的唯一标准。只有通过社会实践，包括精神实践和文艺实践，不仅有助于解决社会和人生的根本问题，而且能够切实有效地揭示文论的大道理、小道理、真道理、实道理和新道理；鉴别文论的真道理和假道理、实道理和虚道理、新道理和旧道理；有助于协调和解决“诗学”与“思学”的关系，信仰与真理的关系，文化与规律的关系；尽可能地涵盖以审美的方式表现出来的认知理性、人文理性和社会理性，才能整合和包容人文价值、社会价值和审美价值，才能完整地体现文艺的人文精神、历史精神和美学精神。因为，所有这些理性价值和价值理性都是依靠实践来发现和实现的。
人们所面对的客观对象可以划分为自然物和人造物两个世界。对自然物而言，实践本体沦的观点未必妥当，但对人造物来说，实践无疑具有本体论的意义。人的劳动改变了世界，创造了美，同时不断相应地完善自身。马克思主义的实践理性概念和意志主义、存在主义所理解的实践理性的根本区别在于不是脱离事物的客观规律性来单纯孤立地强调主体的主观能动性，而是在尊重对象世界的客观规律性的基础上更加有效地最大限度地发挥主体的主观能动性。对人所创造的对象世界来说，实践拥有至高无尚的权威，实际上扮演着造物主的角色。人所改变和创造的一切实际上都是通过各种方式，其中包括审美方式呈现出来的新的实践理性的物化形态。这种被物化了的新的实践理性既蕴涵着新的认知理性、社会历史理性和人文理性，同时又往往是人文价值、社会历史价值和审美价值的感性实现。从这个意义上说，新的实践理性是一个带有母元意义的观念范畴。马克思主义者们所理解的“新人”实际上是指能够掌握和实施新的实践理性的新人、即能够自觉地从事变革现实的伟大的社会实践的新人。这种“新人”，无产阶级***时期被称为“叱咤风云的***的无产者”，社会主义建设时期被称为“改革者”、“创业者”或“社会主义新人形象”。马克思把这种新人形象誉为“有实践力量的人”，（《马克思恩格斯全集》第2卷，第152页）即能够比较自觉地掌握和实施新的实践理性的人。马克思、恩格斯曾把能否能通过掌握和实施实践理性去“改变旧境环”和推动社会进步，视为区分“新人”和“旧人”的重要标志。不愿改变和安于旧环境，不管声称自己“多么不愿再作‘旧人’以及他们是多么不愿人们再作‘旧人’”，但这种人“依然是旧人”；“只有改变了环境”，并“在改造环境的同时也改变自己”的人“才会不再是旧人”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第234页），才配称成为能够凭借“使用实践力量”“改变旧环境”的“新人”。新时代的文艺应当为培养和造就能够掌握实践理性、拥有实践力量的新人做出更大的努力。增强与新时代的现代化的伟大社会实践相结合的自觉意识，不仅关系到文学家的艺术生命，而且关系到社会主义的艺术道路。新时代呼唤、感召和期待着塑造千千万万能够掌握新的实践理性和具有实践力量的新人形象。这种新人形象既以***全人类作为伟大的历史使命，又能逐步地实现自身的全面的自由发展
尼采悲叹：“上帝死了！”罗兰·巴尔特惊呼：“作者死了！”弗洛姆喊叫：“所有的人都死了！”加缪宣称：理想和理性的人死了，而“一批非理性的人站起来了！”实际上“非理性的人”是站不起来的，团为这种“非理性的人”缺乏理性的神经和脊梁。旧理性已经陈腐，非理性软弱无力，新理性催人觉醒，而只有掌握新的实践理性才能使人获得新生。
（三）对主导文论的鉴别与分析
马克思、恩格斯指出：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统始地位的思想。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第52页）确认一种文论是否应当占据指导和主导的地位，主要考察其是否具有学理上的先进性、真理性和科学性。
实事上，不管什么时代，都有一个建设主流意识形态、主流文化和主流文论的问题。所谓无主元、无主潮、无主导的观点不仅从学理上说不过去，而且不符合一定历史条下的思想存在的实际情况，究竟什么样的文论作为当代中国的主流文论，实际上是有争议的。归纳起来，无非有三种意见：西学文论中心论，国学文论中心论和马学文论中心论。从这三种文论的实际上的学术地位和学术影响来看，现当代的西学文论爆热走红，较而言之，国学文论和马学文论处于冷寂状态。国学文论中的一些核心范畴，甚至像形神、风骨和意境这样的概念也很少被运用。
文论是科学。科学是真理的理论形态。文论学者们同样要靠真理吃饭。追求真理、发现真理、服从真理应当成为一切文论学者的良心和天职。凡是包含着真理因子的思想和观念，作为理论的资源库和学术的生长点，都应当得到尊重。真理是相通的，沿着真理的道路，学者们必然会走到一起。只有当一些人把自己所掌握的某一层面和某一过程中的真理上升为文艺的总观念，想统摄、压倒和吃掉相关的或者本来是互补的学术观点时，才发生文论方面的交战。文论方面的学术研究和学术对话同样应当以追求、发现和服从真理为前提为目的。要推动和激励西学文论、国学文论和马学文论的平等的对话与竞赛。允许和提倡西学文论中心论者、国学文论中心论者和马学文论中心论者，从自己所熟悉和擅长的学术领域进行新的拓展，取得新的实绩。
中国当代的马克思主义文艺学作为马克思主义与中国当代文艺实践相结合的产物，理应不断从回答严峻的挑战中求得发展的机遇，随着历史变革、社会转型和人民群众创造新生活的伟大实践而不断地与时俱进，开拓创新。
只有通过交流和对话才能实现马克思主义文艺学的主元性和主导性。处于社会相对稳定的和平发展的历史时期，交流和对话成为解决国际范围内的***治纷争和学术竞赛的重要手段。当代中国的马克思主义文艺学应当通过学术对话求得自身的充实、丰富、深化和发展。(1)通过与当代西学文论特别是当代西学文论尤其是西方的马学文论的对话，吸取批判精神和关于审美经验和审美形式的理论营养，强化中国马克思主义文艺学的人类性和世界性；(2)通过与国学文论的对话，选择有价值的文论范畴和文论思想进行现代阐释，促使中国古代文论的观念话化和当代生成，以增强中国马克思主义文艺学的民族性；(3)通过与中国当代文艺实践的对话，对有时代感的文艺现象作出理论提升和学术总括，以显示中国马克思主义文艺学的当代性；(4)重读马克思主义经典，用现代眼光，发掘和阐释蕴藏于马克思主义经典文本中那些富有人类性、世界性、民族性和当代性的理论资源，建构和重铸中国马克思主义文艺学的新面貌和新质态。中国马克思主义文艺学只有通过交流和对话，发挥自己的学理优势，才能取得主元和主导的地位。交流和对话理所当然地应当坚持“为我所需”和“以我为主”的原则。以开放的心态和“拿来主义”的眼光，从人类的一切精神财富中吸取有意义和有价值的东西，用来丰富和充实自己，使马克思主义文艺学集中体现当今世界文论思想的精华，靠自身的学理的先进性和系统而又严谨的科学性，显示出强健和蓬勃的生命力。
当地文化论文篇（6）
任何一个时代,特别是20世纪以来的每个民族的社会结构、意识结构和文化结构同样呈着多元、多极、多维、多向度和多层次的格局。这种多元化的格局又总会不同程度地这样那地表现出主元、主导、主流、主脉、主调、主旋和主潮。尽管各种文化和文论之间存在着差异、矛盾、冲突,乃至可能酿成激烈的文化纷争,但各种文化和文论的多元并存、多元共生、多元相激、多元互补和多元发展已经并将继续成为不争的事实。思想领域中的问题必须也应当通过特殊的精神途径去解决。各种文化和文论的兴衰浮沉,只能通过对话、交流和竞赛的方式来实现。
现当代的文化和文论思想必然是多元的。从社会形态看,同一时代的多元社会形态必然引发出多元的文化形态和文论形态。社会主义、资本主义、封建主义和个别地域里带有浓郁的原始公社痕迹的这些不同的社会形态,一定会产生判然有别的文化思想和文论思想;从民族来说,每个民族的文化思想和文论思想都会呈现出鲜明的民族特色;从地域来说,不同地域的文化思想和文论思想总会表现出多样的民间风情和地域色彩。即便是同一时代、同一历史条件、同一国家、同一民族、同一地域的文化思想和文论思想也会大异其趣,世界范围内的文化思想和文论思想的交流、撞击和激荡,势必会打破某种文化思想和文论思想所固守的防线,面临着通过竞争求生存、求发展的冲击和挑战。任何一个国家和民族都应当正视全球背景下和全球范围内的文化思想和文论思想的选择、融合、改制和重塑。面对文化思想和文论思想之间的对峙和渗透,使正确理解文化思想和文论思想的多元和主元的关系,成为一个不能躲避的冷峻而又重大的课题。作为社会主义国家的中国的社会结构、文化结构和文论结构同样是多维、多极和多元的。这是因为现实生活中的多种经济成分和***领导下的多***合作的***治体制,必然反映到文化和文论中来;社会主义思想、资本主义思想和封建主义思想相混杂;不同阶层的文化需求、文化选择和价值观念不尽相同;现实主义、现代主义和后现代主义共生并存;“国学”、“西学”和“马学”的冲突和纷争越演越烈。所有这些文化思想和文论思想作为社会主义初级阶段的总体意识结构的格局中的成分还要存在一个相当长的历史时期。多元并存和多元共生的文化结构和文论结构将成为事实上不可改变的精神存在。实际上,任何一个国家和民族的文化思想和文论思想既是多元的,又是有主元的。文化和文论的多元和主元是相对相融、相辅相成的一个问题的两个方面。
(二)对多样文论的鉴别与分析。
应当说,各式各样的文论思想都是有道理的,而各种文论道理所蕴涵的道理的质态和所表现出来的形式却是很不相同的。
关于文论的大道理和小道理。人们对艺术真理的认识总是从局部开绐的,往往通过观察和抽取艺术真理的某一层面和某一过程,从而形成片面的甚至是十分深刻的真理。这些局部性的文艺观念不可能对艺术真理作出总体性的把握,往往显得偏执和模糊。但真理终归是对事物的全方面和全过程的规律性体认。“片面的深刻的真理”虽然只具有相对真理的意义,但作为发掘艺术真理的某一层面和某一过程的宝贵的学术成果,同样应当得到尊重和珍惜。既没有理由拒斥这些“片面的深刻的真理”,又要防止把这些“片面的深刻的真理”随意提升为涵盖一切的文艺观念的总的文艺观念。这样做可能会以小充大,以偏概全,难免和甚至产生“一叶障目”、“坐井观天”和“瞎子摸象”的迷误。
关于文论的新道理和旧道理。凡是揭示艺术真理的某一层面和某一过程的新的文艺观念都是有价值的学术成果。阻碍文艺发展的陈腐的背时的旧道理,是必须舍弃的。但传统意义上的旧道理不能一概认为是旧的,其中一些传统的,诸如社会学的、心理学的和审美学意义上的文艺观念和批评模式仍然具有蓬勃的生气和活力。同理,推进和激发文艺发展的特别是那些带有原创性的新道理是应当大力倡导和弘扬的。但这并不意味着凡是时兴的东西都是一定是“新”的。那些打着“新”的旗号出现的艺术也可能是迷乱、颓废而又腐朽的。最近出现的某些“行为艺术”作品,如在流血的胳膊刀口上栽树,让把被缝在牛肚子里的男性的再重新钻出来,吞吃烤焦了的女婴的肉等等,都只不过是以花样翻新的形式表现出来的旧。旧者有旧,但旧者不全旧;新者有新,但新者不全新。对新道理和旧道理,应当从性质和功能上进行认真的审视。
不管是文论的大道理、小道理,还是文论的真道理、实道理和新道理都必须确立一个判断和衡量的标准,即应当以是否具有先进性、科学性或真理性作为权威性尺度。
为此,应当正确理解“诗”与“思”的关系,即诗学与科学的关系。海德格尔强调通过审美和艺术手段实现对人生的诗化和美化,达到和融入“诗意地栖居”。这种浪漫的诗学幻想以特殊的魅力,征服了不少学者的心灵。当代西方兴起的语言诗学、文化诗学和***治诗学产生了巨大的影响。被称为“文化诗学”或“***治诗学”的新历史主义已和传统的历史主义很不相同。这实际上是一种文本学和解释学意义上的历史主义。理解和处理历史与人文的关系时,与其说是回归历史,倒不如说是注重和强调解释主体向历史的介入与扩张,通过对历史文本的阐释和解构,达到改写和重塑历史的目的,以便使历史更加适合于解释主体的意志和愿望。读者从中国当代历史题材的小说和影视作品的虚写和戏说中,可以比较强烈的感受到随意把历史人文化、主体化、意志化、情感化的倾向。尽管机械的历史观念是偏狭而又错误的。历史自身发展的内在规律必须得到应有的尊重。对历史的客体性、实在性、规律性和真理性可以进行诗化,但不能够从根本上加以改变。非人文的历史固然不可理喻,非历史的人文同样无法体察。因为既不存在无人的史,也不存在无史的人。人文精神和历史精神既悖立又互补。“诗”与“思”是人们感受和掌握世界的两种互渗互融的思维互方式。从严格的意义上说,倡导无“诗”的“思”或无“思”的“诗”的实际效果都是通过否定对方来否定自己。“诗”的激情往往是“思”的动力和先导,“思”又往往是“诗”的基础和诱因。两者的矛直、冲突和对立只是暂时的、局部的,是由于特殊的历史条件和社会机制引发的。如果“诗学”是完全反科学、反理性、反真理和反规律的,那么,势必使这种“诗学”的人文价值受到局限。诗学精神应当尊重人的科学精神并有助于人的科学精神的培育和发扬。即便是现代解释学中最有影响的伽达默尔也对他的老师海德格尔的“诗学”观念进行了一定的修正。他尽管提出了“视野融合”的理论,但毕竟肯定“艺术真理”的存在,同时认为“历史是真理的源泉”。伽达默尔的见解是值得引起重视的。
必须正确理解信仰与真理的关系。信仰是自由的。真理是对客观的对象世界的规律的反映。信仰是各式各样的,有明智的,有昏味的。真理尽管是相对的,但相对中包含着绝对的因子。人们可以从各种视域观察事物的某一层面和某一过程,取得对真理的多方面的认识和感悟。绝对的相对主义会造成虚无主义和蒙昧主义。信仰是可以选择的,而对真理的选择带有必须认同的服从性质。只有信仰真理或只有选择对真理的信仰才能获得人的真正的自觉和自由。文艺和文论对信仰的追求 和阐释应当有益于对真理的发现和弘扬。
应当正确理解文化与规律的关系。广泛意义上的文化不一定都能把握对事物的客观规律的真理性认识。某些精英文化,如后现代主义和后结构主义的文化和带有后现代主义和后结构主义某些特性的创作和作品意在解构所谓的“伪理想”、“伪崇高”、“伪真理”、“伪权威”的时候,连同理想、崇高、真理、规律、主导、中心、权威和秩序也一并抛弃和后掉了。这些学者和作者强调文化的批判精神的同时,也确乎批判了不应该批判的东西。还有一些以娱乐功能取胜、可以批量生产的大众文化,淡化了文艺的理想精神,消解了文艺的批判功能,削弱了大众的自觉意识,隐去了变革现实的启蒙思想,遮避了对不合理的社会体制和机制的理性审视。如果一种文化不能体现人们对客观规律的真理性把握,那么这种文化很难被称为先进文化,也不可能代表先进文化的发展方向。
这里,我们应当有意识地重提、倡导和呼唤实践理性的概念。
文艺创作和文艺研究都属于精神话动。这种社会的精神实践话动,既不能等同也不能直接地作用于一般的社会实践。但社会实践是文艺创作的源泉,文论的思想和观念也是从文艺实践中抽取、提升和概括出来的。社会实践是历史和人生的舞台。文艺只有表现社会实践,才能集中地反映社会、历史和人生。只有通过社会实践改变社会环境,推动社会进步,促进历史转折,才能相应地获得人的自由、幸福和***,求得人自身的全面的自由发展.因此,文艺家和文论家必须强化和优化实践理性的自觉意识,通过审美手段和对文本语言的解释途径,启示和诱导人们感悟和体认只有依靠社会实践才能从根本上改变自己的生态和命运的伟大真理。现当代的西学文论中颇有影响的诗学、语言学、解释学、文化学等等学科都在自身所属的学科领域内,取得了突出的实绩和可喜的成果,但似乎也存在着一个带有根本属性的缺欠,即一定程度上转向语言王国来躲避和疏离社会实践的倾向。文艺虽然是一种精神话动,但不能把文艺所反映出来的关涉社会和人生的重大问题完全转移到并停留在精神领域。企***通过对语言形式符号和文本的阐释和解构来介入和批判历史,这可能从舆论层面上对改变社会环境和人生状态有所助益,但文化批判、语言批判、诗学批判都不能取代对现实的实践批判。企***通过解构和颠覆文本的语言结构和叙述程序来达到解构和颠覆社会历史结构的目的,是不可能的。从这个意义上说,所有这些崇拜语言的解构和批判的学说和观念并不能从根本上解决社会和人生的根本问题,势必都带有假定、空幻的迷彩和乌托邦性质。因此,应当高举实践的旗帜,树立实践的权威。实践是发现真理的重要途径,同时又是捡验真理的唯一标准。只有通过社会实践,包括精神实践和文艺实践,不仅有助于解决社会和人生的根本问题,而且能够切实有效地揭示文论的大道理、小道理、真道理、实道理和新道理;鉴别文论的真道理和假道理、实道理和虚道理、新道理和旧道理;有助于协调和解决“诗学”与“思学”的关系,信仰与真理的关系,文化与规律的关系;尽可能地涵盖以审美的方式表现出来的认知理性、人文理性和社会理性,才能整合和包容人文价值、社会价值和审美价值,才能完整地体现文艺的人文精神、历史精神和美学精神。因为,所有这些理性价值和价值理性都是依靠实践来发现和实现的。
人们所面对的客观对象可以划分为自然物和人造物两个世界。对自然物而言,实践本体沦的观点未必妥当,但对人造物来说,实践无疑具有本体论的意义。人的劳动改变了世界,创造了美,同时不断相应地完善自身。马克思主义的实践理性概念和意志主义、存在主义所理解的实践理性的根本区别在于不是脱离事物的客观规律性来单纯孤立地强调主体的主观能动性,而是在尊重对象世界的客观规律性的基础上更加有效地最大限度地发挥主体的主观能动性。对人所创造的对象世界来说,实践拥有至高无尚的权威,实际上扮演着造物主的角色。人所改变和创造的一切实际上都是通过各种方式,其中包括审美方式呈现出来的新的实践理性的物化形态。这种被物化了的新的实践理性既蕴涵着新的认知理性、社会历史理性和人文理性,同时又往往是人文价值、社会历史价值和审美价值的感性实现。从这个意义上说,新的实践理性是一个带有母元意义的观念范畴。马克思主义者们所理解的“新人”实际上是指能够掌握和实施新的实践理性的新人、即能够自觉地从事变革现实的伟大的社会实践的新人。这种“新人”,无产阶级***时期被称为“叱咤风云的***的无产者”,社会主义建设时期被称为“改革者”、“创业者”或“社会主义新人形象”。马克思把这种新人形象誉为“有实践力量的人”,(《马克思恩格斯全集》第2卷,第152页)即能够比较自觉地掌握和实施新的实践理性的人。马克思、恩格斯曾把能否能通过掌握和实施实践理性去“改变旧境环”和推动社会进步,视为区分“新人”和“旧人”的重要标志。不愿改变和安于旧环境,不管声称自己“多么不愿再作‘旧人’以及他们是多么不愿人们再作‘旧人’”,但这种人“依然是旧人”;“只有改变了环境”,并“在改造环境的同时也改变自己”的人“才会不再是旧人”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第234页),才配称成为能够凭借“使用实践力量”“改变旧环境”的“新人”。新时代的文艺应当为培养和造就能够掌握实践理性、拥有实践力量的新人做出更大的努力。增强与新时代的现代化的伟大社会实践相结合的自觉意识,不仅关系到文学家的艺术生命,而且关系到社会主义的艺术道路。新时代呼唤、感召和期待着塑造千千万万能够掌握新的实践理性和具有实践力量的新人形象。这种新人形象既以***全人类作为伟大的历史使命,又能逐步地实现自身的全面的自由发展
尼采悲叹:“上帝死了!”罗兰·巴尔特惊呼:“作者死了!”弗洛姆喊叫:“所有的人都死了!”加缪宣称:理想和理性的人死了,而“一批非理性的人站起来了!”实际上“非理性的人”是站不起来的,团为这种“非理性的人”缺乏理性的神经和脊梁。旧理性已经陈腐,非理性软弱无力,新理性催人觉醒,而只有掌握新的实践理性才能使人获得新生。
(三)对主导文论的鉴别与分析
马克思、恩格斯指出:“统治阶级的思想在每一个时代都是占统始地位的思想。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第52页)确认一种文论是否应当占据指导和主导的地位,主要考察其是否具有学理上的先进性、真理性和科学性。
实事上,不管什么时代,都有一个建设主流意识形态、主流文化和主流文论的问题。所谓无主元、无主潮、无主导的观点不仅从学理上说不过去,而且不符合一定历史条下的思想存在的实际情况,究竟什么样的文论作为当代中国的主流文论,实际上是有争议的。归纳起来,无非有三种意见:西学文论中心论,国学文论中心论和马学文论中心论。从这三种文论的实际上的学术地位和学术影响来看,现当代的西学文论爆热走红,较而言之,国学文论和马学文论处于冷寂状态。国学文论中的一些核心范畴,甚至像形神、风骨和意境这样的概念也很少被运用。
文论是科学。科学是真理的理论形态。文论学者们同样要靠真理吃饭。追求真理、发现真理、服从真理应当成为一切文论学者的良心和天职。凡是包含着真理因子的思想和观念,作为理论的资源库和学术的生长点,都应当得到尊重。真理是相通的,沿着真理的道路,学者们必然会走到一起。只有当一些人把自己所掌握的某一层面和某一过程中的真理上升为文艺的总观念,想统摄、压倒和吃掉相关的或者本来是互补的学术观点时,才发生文论方面的交战。文论方面的学术研究和学术对话同样应当以追求、发现和服从真理为前提为目的。要推动和激励西学文论、国学文论和马学文论的平等的对话与竞赛。允许和提倡西学文论中心论者、国学文论中心论者和马学文论中心论者,从自己所熟悉和擅长的学术领域进行新的拓展,取得新的实绩。
中国当代的马克思主义文艺学作为马克思主义与中国当代文艺实践相结合的产物,理应不断从回答严峻的挑战中求得发展的机遇,随着历史变革、社会 转型和人民群众创造新生活的伟大实践而不断地与时俱进,开拓创新。
只有通过交流和对话才能实现马克思主义文艺学的主元性和主导性。处于社会相对稳定的和平发展的历史时期,交流和对话成为解决国际范围内的***治纷争和学术竞赛的重要手段。当代中国的马克思主义文艺学应当通过学术对话求得自身的充实、丰富、深化和发展。(1)通过与当代西学文论特别是当代西学文论尤其是西方的马学文论的对话,吸取批判精神和关于审美经验和审美形式的理论营养,强化中国马克思主义文艺学的人类性和世界性;(2)通过与国学文论的对话,选择有价值的文论范畴和文论思想进行现代阐释,促使中国古代文论的观念话化和当代生成,以增强中国马克思主义文艺学的民族性;(3)通过与中国当代文艺实践的对话,对有时代感的文艺现象作出理论提升和学术总括,以显示中国马克思主义文艺学的当代性;(4)重读马克思主义经典,用现代眼光,发掘和阐释蕴藏于马克思主义经典文本中那些富有人类性、世界性、民族性和当代性的理论资源,建构和重铸中国马克思主义文艺学的新面貌和新质态。中国马克思主义文艺学只有通过交流和对话,发挥自己的学理优势,才能取得主元和主导的地位。交流和对话理所当然地应当坚持“为我所需”和“以我为主”的原则。以开放的心态和“拿来主义”的眼光,从人类的一切精神财富中吸取有意义和有价值的东西,用来丰富和充实自己,使马克思主义文艺学集中体现当今世界文论思想的精华,靠自身的学理的先进性和系统而又严谨的科学性,显示出强健和蓬勃的生命力。
当地文化论文篇（7）
任何一个时代,特别是20世纪以来的每个民族的社会结构、意识结构和文化结构同样呈着多元、多极、多维、多向度和多层次的格局。这种多元化的格局又总会不同程度地这样那地表现出主元、主导、主流、主脉、主调、主旋和主潮。尽管各种文化和文论之间存在着差异、矛盾、冲突,乃至可能酿成激烈的文化纷争,但各种文化和文论的多元并存、多元共生、多元相激、多元互补和多元发展已经并将继续成为不争的事实。思想领域中的问题必须也应当通过特殊的精神途径去解决。各种文化和文论的兴衰浮沉,只能通过对话、交流和竞赛的方式来实现。
现当代的文化和文论思想必然是多元的。从社会形态看,同一时代的多元社会形态必然引发出多元的文化形态和文论形态。社会主义、资本主义、封建主义和个别地域里带有浓郁的原始公社痕迹的这些不同的社会形态,一定会产生判然有别的文化思想和文论思想;从民族来说,每个民族的文化思想和文论思想都会呈现出鲜明的民族特色;从地域来说,不同地域的文化思想和文论思想总会表现出多样的民间风情和地域色彩。即便是同一时代、同一历史条件、同一国家、同一民族、同一地域的文化思想和文论思想也会大异其趣,世界范围内的文化思想和文论思想的交流、撞击和激荡,势必会打破某种文化思想和文论思想所固守的防线,面临着通过竞争求生存、求发展的冲击和挑战。任何一个国家和民族都应当正视全球背景下和全球范围内的文化思想和文论思想的选择、融合、改制和重塑。面对文化思想和文论思想之间的对峙和渗透,使正确理解文化思想和文论思想的多元和主元的关系,成为一个不能躲避的冷峻而又重大的课题。作为社会主义国家的中国的社会结构、文化结构和文论结构同样是多维、多极和多元的。这是因为现实生活中的多种经济成分和***领导下的多***合作的***治体制,必然反映到文化和文论中来;社会主义思想、资本主义思想和封建主义思想相混杂;不同阶层的文化需求、文化选择和价值观念不尽相同;现实主义、现代主义和后现代主义共生并存;“国学”、“西学”和“马学”的冲突和纷争越演越烈。所有这些文化思想和文论思想作为社会主义初级阶段的总体意识结构的格局中的成分还要存在一个相当长的历史时期。多元并存和多元共生的文化结构和文论结构将成为事实上不可改变的精神存在。实际上,任何一个国家和民族的文化思想和文论思想既是多元的,又是有主元的。文化和文论的多元和主元是相对相融、相辅相成的一个问题的两个方面。
(二)对多样文论的鉴别与分析。
应当说,各式各样的文论思想都是有道理的,而各种文论道理所蕴涵的道理的质态和所表现出来的形式却是很不相同的。
关于文论的大道理和小道理。人们对艺术真理的认识总是从局部开绐的,往往通过观察和抽取艺术真理的某一层面和某一过程,从而形成片面的甚至是十分深刻的真理。这些局部性的文艺观念不可能对艺术真理作出总体性的把握,往往显得偏执和模糊。但真理终归是对事物的全方面和全过程的规律性体认。“片面的深刻的真理”虽然只具有相对真理的意义,但作为发掘艺术真理的某一层面和某一过程的宝贵的学术成果,同样应当得到尊重和珍惜。既没有理由拒斥这些“片面的深刻的真理”,又要防止把这些“片面的深刻的真理”随意提升为涵盖一切的文艺观念的总的文艺观念。这样做可能会以小充大,以偏概全,难免和甚至产生“一叶障目”、“坐井观天”和“瞎子摸象”的迷误。
关于文论的新道理和旧道理。凡是揭示艺术真理的某一层面和某一过程的新的文艺观念都是有价值的学术成果。阻碍文艺发展的陈腐的背时的旧道理,是必须舍弃的。但传统意义上的旧道理不能一概认为是旧的,其中一些传统的,诸如社会学的、心理学的和审美学意义上的文艺观念和批评模式仍然具有蓬勃的生气和活力。同理,推进和激发文艺发展的特别是那些带有原创性的新道理是应当大力倡导和弘扬的。但这并不意味着凡是时兴的东西都是一定是“新”的。那些打着“新”的旗号出现的艺术也可能是迷乱、颓废而又腐朽的。最近出现的某些“行为艺术”作品,如在流血的胳膊刀口上栽树,让把被缝在牛肚子里的男性的裸体再重新钻出来,吞吃烤焦了的女婴的肉等等,都只不过是以花样翻新的形式表现出来的旧。旧者有旧,但旧者不全旧;新者有新,但新者不全新。对新道理和旧道理,应当从性质和功能上进行认真的审视。
不管是文论的大道理、小道理,还是文论的真道理、实道理和新道理都必须确立一个判断和衡量的标准,即应当以是否具有先进性、科学性或真理性作为权威性尺度。
为此,应当正确理解“诗”与“思”的关系,即诗学与科学的关系。海德格尔强调通过审美和艺术手段实现对人生的诗化和美化,达到和融入“诗意地栖居”。这种浪漫的诗学幻想以特殊的魅力,征服了不少学者的心灵。当代西方兴起的语言诗学、文化诗学和***治诗学产生了巨大的影响。被称为“文化诗学”或“***治诗学”的新历史主义已和传统的历史主义很不相同。这实际上是一种文本学和解释学意义上的历史主义。理解和处理历史与人文的关系时,与其说是回归历史,倒不如说是注重和强调解释主体向历史的介入与扩张,通过对历史文本的阐释和解构,达到改写和重塑历史的目的,以便使历史更加适合于解释主体的意志和愿望。读者从中国当代历史题材的小说和影视作品的虚写和戏说中,可以比较强烈的感受到随意把历史人文化、主体化、意志化、情感化的倾向。尽管机械的历史观念是偏狭而又错误的。历史自身发展的内在规律必须得到应有的尊重。对历史的客体性、实在性、规律性和真理性可以进行诗化,但不能够从根本上加以改变。非人文的历史固然不可理喻,非历史的人文同样无法体察。因为既不存在无人的史,也不存在无史的人。人文精神和历史精神既悖立又互补。“诗”与“思”是人们感受和掌握世界的两种互渗互融的思维互方式。从严格的意义上说,倡导无“诗”的“思”或无“思”的“诗”的实际效果都是通过否定对方来否定自己。“诗”的激情往往是“思”的动力和先导,“思”又往往是“诗”的基础和诱因。两者的矛直、冲突和对立只是暂时的、局部的,是由于特殊的历史条件和社会机制引发的。如果“诗学”是完全反科学、反理性、反真理和反规律的,那么,势必使这种“诗学”的人文价值受到局限。诗学精神应当尊重人的科学精神并有助于人的科学精神的培育和发扬。即便是现代解释学中最有影响的伽达默尔也对他的老师海德格尔的“诗学”观念进行了一定的修正。他尽管提出了“视野融合”的理论,但毕竟肯定“艺术真理”的存在,同时认为“历史是真理的源泉”。伽达默尔的见解是值得引起重视的。
必须正确理解信仰与真理的关系。信仰是自由的。真理是对客观的对象世界的规律的反映。信仰是各式各样的,有明智的,有昏味的。真理尽管是相对的,但相对中包含着绝对的因子。人们可以从各种视域观察事物的某一层面和某一过程,取得对真理的多方面的认识和感悟。绝对的相对主义会造成虚无主义和蒙昧主义。信仰是可以选择的,而对真理的选择带有必须认同的服从性质。只有信仰真理或只有选择对真理的信仰才能获得人的真正的自觉和自由。文艺和文论对信仰的追求和阐释应当有益于对真理的发现和弘扬。
应当正确理解文化与规律的关系。广泛意义上的文化不一定都能把握对事物的客观规律的真理性认识。某些精英文化,如后现代主义和后结构主义的文化和带有后现代主义和后结构主义某些特性的创作和作品意在解构所谓的“伪理想”、“伪崇高”、“伪真理”、“伪权威”的时候,连同理想、崇高、真理、规律、主导、中心、权威和秩序也一并抛弃和后掉了。这些学者和作者强调文化的批判精神的同时,也确乎批判了不应该批判的东西。还有一些以娱乐功能取胜、可以批量生产的大众文化,淡化了文艺的理想精神,消解了文艺的批判功能,削弱了大众的自觉意识,隐去了变革现实的启蒙思想,遮避了对不合理的社会体制和机制的理性审视。如果一种文化不能体现人们对客观规律的真理性把握,那么这种文化很难被称为先进文化,也不可能代表先进文化的发展方向。
这里,我们应当有意识地重提、倡导和呼唤实践理性的概念。
文艺创作和文艺研究都属于精神话动。这种社会的精神实践话动,既不能等同也不能直接地作用于一般的社会实践。但社会实践是文艺创作的源泉,文论的思想和观念也是从文艺实践中抽取、提升和概括出来的。社会实践是历史和人生的舞台。文艺只有表现社会实践,才能集中地反映社会、历史和人生。只有通过社会实践改变社会环境,推动社会进步,促进历史转折,才能相应地获得人的自由、幸福和***,求得人自身的全面的自由发展.因此,文艺家和文论家必须强化和优化实践理性的自觉意识,通过审美手段和对文本语言的解释途径,启示和诱导人们感悟和体认只有依靠社会实践才能从根本上改变自己的生态和命运的伟大真理。现当代的西学文论中颇有影响的诗学、语言学、解释学、文化学等等学科都在自身所属的学科领域内,取得了突出的实绩和可喜的成果,但似乎也存在着一个带有根本属性的缺欠,即一定程度上转向语言王国来躲避和疏离社会实践的倾向。文艺虽然是一种精神话动,但不能把文艺所反映出来的关涉社会和人生的重大问题完全转移到并停留在精神领域。企***通过对语言形式符号和文本的阐释和解构来介入和批判历史,这可能从舆论层面上对改变社会环境和人生状态有所助益,但文化批判、语言批判、诗学批判都不能取代对现实的实践批判。企***通过解构和颠覆文本的语言结构和叙述程序来达到解构和颠覆社会历史结构的目的,是不可能的。从这个意义上说,所有这些崇拜语言的解构和批判的学说和观念并不能从根本上解决社会和人生的根本问题,势必都带有假定、空幻的迷彩和乌托邦性质。因此,应当高举实践的旗帜,树立实践的权威。实践是发现真理的重要途径,同时又是捡验真理的唯一标准。只有通过社会实践,包括精神实践和文艺实践,不仅有助于解决社会和人生的根本问题,而且能够切实有效地揭示文论的大道理、小道理、真道理、实道理和新道理;鉴别文论的真道理和假道理、实道理和虚道理、新道理和旧道理;有助于协调和解决“诗学”与“思学”的关系,信仰与真理的关系,文化与规律的关系;尽可能地涵盖以审美的方式表现出来的认知理性、人文理性和社会理性,才能整合和包容人文价值、社会价值和审美价值,才能完整地体现文艺的人文精神、历史精神和美学精神。因为,所有这些理性价值和价值理性都是依靠实践来发现和实现的。
人们所面对的客观对象可以划分为自然物和人造物两个世界。对自然物而言,实践本体沦的观点未必妥当,但对人造物来说,实践无疑具有本体论的意义。人的劳动改变了世界,创造了美,同时不断相应地完善自身。马克思主义的实践理性概念和意志主义、存在主义所理解的实践理性的根本区别在于不是脱离事物的客观规律性来单纯孤立地强调主体的主观能动性,而是在尊重对象世界的客观规律性的基础上更加有效地最大限度地发挥主体的主观能动性。对人所创造的对象世界来说,实践拥有至高无尚的权威,实际上扮演着造物主的角色。人所改变和创造的一切实际上都是通过各种方式,其中包括审美方式呈现出来的新的实践理性的物化形态。这种被物化了的新的实践理性既蕴涵着新的认知理性、社会历史理性和人文理性,同时又往往是人文价值、社会历史价值和审美价值的感性实现。从这个意义上说,新的实践理性是一个带有母元意义的观念范畴。马克思主义者们所理解的“新人”实际上是指能够掌握和实施新的实践理性的新人、即能够自觉地从事变革现实的伟大的社会实践的新人。这种“新人”,无产阶级***时期被称为“叱咤风云的***的无产者”,社会主义建设时期被称为“改革者”、“创业者”或“社会主义新人形象”。马克思把这种新人形象誉为“有实践力量的人”,(《马克思恩格斯全集》第2卷,第152页)即能够比较自觉地掌握和实施新的实践理性的人。马克思、恩格斯曾把能否能通过掌握和实施实践理性去“改变旧境环”和推动社会进步,视为区分“新人”和“旧人”的重要标志。不愿改变和安于旧环境,不管声称自己“多么不愿再作‘旧人’以及他们是多么不愿人们再作‘旧人’”,但这种人“依然是旧人”;“只有改变了环境”,并“在改造环境的同时也改变自己”的人“才会不再是旧人”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第234页),才配称成为能够凭借“使用实践力量”“改变旧环境”的“新人”。新时代的文艺应当为培养和造就能够掌握实践理性、拥有实践力量的新人做出更大的努力。增强与新时代的现代化的伟大社会实践相结合的自觉意识,不仅关系到文学家的艺术生命,而且关系到社会主义的艺术道路。新时代呼唤、感召和期待着塑造千千万万能够掌握新的实践理性和具有实践力量的新人形象。这种新人形象既以***全人类作为伟大的历史使命,又能逐步地实现自身的全面的自由发展
尼采悲叹:“上帝死了!”罗兰·巴尔特惊呼:“作者死了!”弗洛姆喊叫:“所有的人都死了!”加缪宣称:理想和理性的人死了,而“一批非理性的人站起来了!”实际上“非理性的人”是站不起来的,团为这种“非理性的人”缺乏理性的神经和脊梁。旧理性已经陈腐,非理性软弱无力,新理性催人觉醒,而只有掌握新的实践理性才能使人获得新生。
(三)对主导文论的鉴别与分析
马克思、恩格斯指出:“统治阶级的思想在每一个时代都是占统始地位的思想。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第52页)确认一种文论是否应当占据指导和主导的地位,主要考察其是否具有学理上的先进性、真理性和科学性。
实事上,不管什么时代,都有一个建设主流意识形态、主流文化和主流文论的问题。所谓无主元、无主潮、无主导的观点不仅从学理上说不过去,而且不符合一定历史条下的思想存在的实际情况,究竟什么样的文论作为当代中国的主流文论,实际上是有争议的。归纳起来,无非有三种意见:西学文论中心论,国学文论中心论和马学文论中心论。从这三种文论的实际上的学术地位和学术影响来看,现当代的西学文论爆热走红,较而言之,国学文论和马学文论处于冷寂状态。国学文论中的一些核心范畴,甚至像形神、风骨和意境这样的概念也很少被运用。
文论是科学。科学是真理的理论形态。文论学者们同样要靠真理吃饭。追求真理、发现真理、服从真理应当成为一切文论学者的良心和天职。凡是包含着真理因子的思想和观念,作为理论的资源库和学术的生长点,都应当得到尊重。真理是相通的,沿着真理的道路,学者们必然会走到一起。只有当一些人把自己所掌握的某一层面和某一过程中的真理上升为文艺的总观念,想统摄、压倒和吃掉相关的或者本来是互补的学术观点时,才发生文论方面的交战。文论方面的学术研究和学术对话同样应当以追求、发现和服从真理为前提为目的。要推动和激励西学文论、国学文论和马学文论的平等的对话与竞赛。允许和提倡西学文论中心论者、国学文论中心论者和马学文论中心论者,从自己所熟悉和擅长的学术领域进行新的拓展,取得新的实绩。
中国当代的马克思主义文艺学作为马克思主义与中国当代文艺实践相结合的产物,理应不断从回答严峻的挑战中求得发展的机遇,随着历史变革、社会转型和人民群众创造新生活的伟大实践而不断地与时俱进,开拓创新。
只有通过交流和对话才能实现马克思主义文艺学的主元性和主导性。处于社会相对稳定的和平发展的历史时期,交流和对话成为解决国际范围内的***治纷争和学术竞赛的重要手段。当代中国的马克思主义文艺学应当通过学术对话求得自身的充实、丰富、深化和发展。(1)通过与当代西学文论特别是当代西学文论尤其是西方的马学文论的对话,吸取批判精神和关于审美经验和审美形式的理论营养,强化中国马克思主义文艺学的人类性和世界性;(2)通过与国学文论的对话,选择有价值的文论范畴和文论思想进行现代阐释,促使中国古代文论的观念话化和当代生成,以增强中国马克思主义文艺学的民族性;(3)通过与中国当代文艺实践的对话,对有时代感的文艺现象作出理论提升和学术总括,以显示中国马克思主义文艺学的当代性;(4)重读马克思主义经典,用现代眼光,发掘和阐释蕴藏于马克思主义经典文本中那些富有人类性、世界性、民族性和当代性的理论资源,建构和重铸中国马克思主义文艺学的新面貌和新质态。中国马克思主义文艺学只有通过交流和对话,发挥自己的学理优势,才能取得主元和主导的地位。交流和对话理所当然地应当坚持“为我所需”和“以我为主”的原则。以开放的心态和“拿来主义”的眼光,从人类的一切精神财富中吸取有意义和有价值的东西,用来丰富和充实自己,使马克思主义文艺学集中体现当今世界文论思想的精华,靠自身的学理的先进性和系统而又严谨的科学性,显示出强健和蓬勃的生命力。
当地文化论文篇（8）
什么是生态文艺？简单地说，文艺的项目、品种、理论建设及实践推动都必须与当前全球视野下和谐的自然生态、低碳、环保要求相一致。一方面，我们不能因为片面追求文艺的高水平、高标准而忽视和谐和生态文化诉求；另一方面，在向国际生态文艺看齐的同时，我们也不能丧失了自己的民族个性和文化传统。在具体文艺项目的实施过程中，过浮过泛，没有针对性成为影响文艺理论实效性发展的突出问题。要克服目前文艺理论建设实效性不够的负面因素，可从以下几方面入手：
（一）突出生态文艺品种的地位，观念上宣传和接受并重，在搞好基础创作的前提下推进相关理论建设。目前湖北地方普遍存在着文学创作与文艺理论家脱节的现象，一些文学创作者盲目沉浸在自己构筑的作品世界里，缺乏跳出作品，高屋建瓴、理性分析作品的理论修养。而专门的文艺理论家又普遍倾向于名作家、名作品的研究及理论分析，不能切实将当下崭露头角的新作家、新作品进行宣传和包装。理论与实践脱节、创作者与批评者分离，势必对生态文艺的形成造成很大的阻碍。造成这种现象的一个重要因素是理论家迫于现实生存的需要，另一个因素则是理论家受到了个人主观情绪的影响，不能站在客观、公正的角度展开评论。要改变这种理论与实践脱节的现象，一方面要突出重要的文艺品种，并将这些品种向创作者和理论家推广，引导他们从观念上理解和接受，从实践上积极参与，建立起创作者和理论推动者之间沟通的桥梁，有效提升文艺理论建设的实效性。只有这样，才是建立了一种真正的生态文艺的良性循环。
（二）与地方文化发展相适应，重视特色生态文艺品种的传播。楚文化的特色传播区域很多，如荆楚文化活动区、屈原故里、昭君故里等。由于深厚的历史文化底蕴，这些文化区域在中国广为人知。然而，与区域相配套的文艺理论建设却一直落后于文化本身。以纪念屈原为主题的端午节为例，这一传统节日文化在中国流传几千年，但在特色文化区域里并没有得到很好的保存和传播。相反，为继承和发扬端午节传统文化习俗而举行的庆典活动———韩国江陵端午祭，在1967年被指定为韩国第13号重要文化遗产。2005年11月25日被世界教科文组织指定为人类非物质文化遗产。同在汉文化圈内，作为端午文化发源地的荆楚，在申遗问题上的失败是令人深思的。反观“韩国江陵端午祭”，它以韩民族自己的方式，结合韩民众的需要和审美观，从以大关岭祭神为始拉开序幕，活动期间举行各种巫法和祭祀典礼，还有跳绳、假面制作、巫俗表演、农乐表演等。从“前夜祭”开始，到送神止，不管是其中的“儒教祭仪”还是“巫祭”都保持了原生形态。除此之外，他还吸收一些新的文化样式，邀请国外民间组织参加，如2010年，列为世界非物质文化遗产的中国昆剧就应邀演出。而在中国端午祭发源地的楚文化区域，整个节日民俗仅留下吃粽子，佩香囊等简单的几种，《九歌》中所反映的从请神到送神及系列巫祭、乐舞基本上都没有保存下来。由此看来，中国端午文化的逐步消失与申遗的失败是紧紧联系在一起的。这一失败教训告诉我们，保存原生态文化，形式上继承与创新兼顾，观念上文化传播实践与文艺理论推动并举，才是有效促进湖北地方文艺理论有效发展的重要举措。
当地文化论文篇（9）
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、***治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权***治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会***治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“***”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性***”，而“***”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神***性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“***”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、***治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权***治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会***治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“***”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、 “科学”、“自由”、“个性***”，而“***”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神***性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“***”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里***出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]
转贴于 总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试***变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试***作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的***事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其***事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的***事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、***事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济***事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用***事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、***事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。
二
在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性***了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性***了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人***”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。
关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在***治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
①
此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
②
比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③
其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。
④
可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤
作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑥
比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的***性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).
[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).
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[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).
[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).
[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).
[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).
[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).
当地文化论文篇（10）
国外马克思主义文论依然是当前文艺学研究的重点,参会学者对国外马克思主义文论及其他文艺流派的关注热度不减。高建平就消费社会和电子媒介冲击下的艺术如何寻找新的意义进行了思考,指出不同地域、不同时期的艺术思想尽管因社会背景不同而存在较大差异,却有着自身的连续性和共同性,应该坚持一种介入的艺术观,使美学回归到批判的立场。金雅指出马克思主义经典作家关于民族文化建设问题的精神和论断在当代依然具有启示意义,应该以世界视野发展民族文化,以辩证扬弃的胸怀建设民族文化,高度重视以艺术为代表的民族精神文化的独特属性及其价值。冯宪光指出中国学界的流行观点是只有苏联和中国的马克思主义文论才是正宗的马克思主义文论,因而“西马非马”的问题一直没有充分讨论。他梳理了西方马克思主义的思想基础、代表人物、主要观点,指出西马理论家从资本掌控着现实的物质生产和精神生产的现实出发来研究不断演变的文化与文学,坚持对资本主义文化的全面异化进行不懈批判,他们的思考和探索始终未脱离马克思主义的理论底线。赵毅衡从符号学出发,提出一般叙述学的几个可能的出发性课题,如虚构性/事实性叙述区分,记录性/演示性/意动性的基本分类,叙述的复合媒介之间的互动方式等,并提出合一叙述者的基本形态,及其各种可能的变形。张永清对当代马克思主义文论话语形态的建构做出了深入分析。谭好哲论述了马克思主义文艺理论研究的边界、问题与方法,对当代学界具有重要启示意义。陆建德论述了马克思主义文论与文学修养的问题。支宇以实证的方法对马克思主义文论知识的合法性与象征资本做了深入研究。徐行言通过比较的方法探讨了表现主义与西方马克思主义之间的共识与分歧,澄清了学界的一些模糊认识。
当地文化论文篇（11）
20世纪西方文艺理论研究传统，颇具时代转型特点，呈现着现代性艺术精神，逐渐向着后现代性审美文化价值转移的态势。在这这研究领域，关涉的人物和流派甚多，涉及到的思想与问题等繁杂，多语种特点表现明显，使得这类研究难度增大。当历经19世纪末期的“近代”文论批评，历经20世纪上半期的“现代”文论批评，历经20世纪中后期的“后现代”文论批评，历经20世纪末期的“后殖民”文论批评，所牵涉出的问题，表征出牵涉面大、周期短、转型快等特点，尤其是当研究领域中的人文科学与科学分析流派发生激烈碰撞时，使得当代的文论研究问题，形成的复杂性前所未有。
当然，以中国立场，来审理西方文艺理论，颇具话语转型与重建价值意义:生态美学角度的研究。对当代西方文论进行研究，使得中西前沿思想产生沟通和对话。也就是说，需要从认识论与知识论两方面入手，这不是评头论足西方文化与贬斥西方文论；反而，从生态美学范畴上说，这种仔细考察西方文论思想的行动，是中西文化与文论，面对面的沟通，深层次对话。也正是因为对话，真正意义上的中西文论，才得以完整呈现。研究当代西方诗学，不但让我们站立在现代文化的新高度，重新审视西方文化中的美学困境以及张扬的诗学精神；而且，以此为参照，使得我们看到或者意识到，我国文论与美学，同样有着沿袭传统的负担，并不能进行真正意义上的反思。对话的目的，不是简单地褒贬某一文论，而是对文艺理论研究进行反思与自省。诗学如此对话的目的，就是去探寻深层次的共同的有关人类审美文化的价值倾向。动态研究。研究当代西方文艺理论，采用静止的或孤立的观点，是行不通的。要采用发展的、具体的的观点，去分析问题与研究问题。在研究西方文艺理论过程中，我们不照搬照抄，而是通过参照对比，整理着、分析出、总结好我们的当代文艺理论，从而，更好地建设我们自己的当代文艺理论体系。
当研究透彻后，当我们洞悉20世纪西方文艺理论的内涵与真实意义，并从真正意义上知晓当代文论下隐藏的存在本体论的重要意义时，到时候，我们将有全新的知识型结构。深层次地研究文艺理论与美学，就会触及到一个比较深远并十分重要的问题，有关中西文化精神的走向问题。所以，研究诗学，不但关涉着诗意般的思维方式）问题。所以，对当代中国的文艺理论体系进行构建，务必要弄清楚西方文化与诗学的价值取向和主要趋向。
多元化研究。由于世界文化呈现出多元化的色彩，所以，我们应该进行多元化研究。我国文论界，仔细地对第一世界与第三世界文化进行研究，发现，对资本主义生产与消费关系，进行批判的后殖民主义，着重于第三世界对第一世界的文化“拿来主义”，并没有意识“文化对话”，在新世纪，对中国的重要性。当然，由此也提出了在全球化的语境中，如何摆正中国的文化以及文论知识分子的价值立场问题。笔者认为“,全球化”并不意味全球单一化,而是逐步呈现出差异性的动态过程。别研究。在研究过程中，需要应用派别研究方法。我们都知晓，后殖民主义与批判现代主义、现代主义、后现代主义密切相关。引入后殖民主义,使后现代主义的反权威问题、价值平面问题、中心与边缘问题，变得更加繁杂,也使得我国文论界，面临着以下许多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与社会科学的复杂状态,形而上学的命运与后现代实在论,后现代主义与文学艺术的危机,当代诗学与后现代审美文化,后现代后殖民与文化保守主义,人文精神的困境与价值反思,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民主义与民族主义以及妖魔化等等。当传统价值面临着困境时,也只有不懈地探索其理论和丰富其实践层面,通过那些处于后殖民时期的知识分子，前瞻性和边缘性思考,以自身获得个体***性的前提下,不断地更新知识体系，创新学术思想，并把它当做自己存活的理由之一，能够以此作为中国思想延伸的契机。目前，我国在研究西方文学时，呈现出多样化的态势，从多方面，深层次，对西方文学，表述自己的看法。研究西方文学的热点或焦点，一般体现在作家流派，族裔文学与迥异的作家、作品以及热点文类，通过文学在国内学界所出现的频率，归纳表明，我国文学研究的热点流派是当代少数族裔文学、现代主义文学和19世纪浪漫主义文学，研究的热点族裔文学是：华裔文学、黑人文学与现代欧裔白人文学，研究的热点作家是：汤亭亭、沃克、菲茨杰拉德、霍桑、海明威、福克纳和莫里森等，研究的热点作品是：《女勇士》《老人与海》《麦田里的守望者》《紫色》《了不起的盖茨比》《宠儿》和《红字》等，研究的热点文类是：华裔小说、黑人小说和现代欧裔白人小说。通过这些研究热点表明，在新世纪，我国在研究西方文学时，存有三种明显的情结：即小说情结、诺贝尔奖获奖作家情结和经典情结，以及两个需要学术界十分重视的问题：即在研究角度上，出现较多的重复现象，在研究对象方面，边缘与主流，区分太明显。第一，研究方法的趋向。一般可以运用如下方法来研究西方文学：考察某事物所采用的手段，应以特定的方式来考察其对象；观察角度广，应以多角度的观察视角，以及多方面研究文本内容；程序上的分析理解。具体操作是：a注意研究文学现象的视点、角度；对文学现象的程序，进行分析理解。批评西方文化的方法则有：多角度，理解和判断特定的文学现象；对特定文学现象的程序，进行解析。第二，研究内容的走向。研究西方文学，在内容上趋向于：文学现象，主要包括文学接受、文学作品以及文学创作；文学作品的意义，主要包括文学作品中所表现出来的思想含义。主体的美学涵义，主要包括伦理学、哲学、社会学等；社会价值与意义等。研究文学作品的价值方面，则是从这些角度入手：创作的文学作品，在被接受的过程中，所表现出来的社会与思想导向作用，此外，也包括着社会学价值、艺术价值以及审美价值等。第三，研究领域的走向。西方文学研究领域通常有：结构主义是20世纪西方哲学的潮流之一，其代表人物是列维———斯特劳斯（法国），主要是以此来探讨文化现象中的共在结构与引入语言，并利用好文本中的语言意义与价值，探析这一文化现象。叙事学，一种关于语言学、文学的学科，受现代符号学影响，通用的方法是，运用语言学方法，对文学文本中的叙事模式问题，进行研究，法国的结构主义文学批评，是典型的代表。形式主义属于20世纪西方文学批评的潮流之一，其主要特点是：对文学的形式比较重视，并认为形式是文学的意义与价值的来源。俄国的形式主义、英美的新批评等，是典型代表。期待视野属于接受美学概念范畴，指文学接受中，阅读文本内涵，所展现的读者的预期，而预期，常常是在阅读过程之中，以一种特定的视野来体现。精神分析学，创始人是弗洛伊德；其主要观点是：把人的心理分为自我、超我、本我三个层面，注重人的无意识，特别是注重人的性意识的发展。
总之，不断地深入研究西方文学，使得我国的西方文学研究领域，展现着百花齐放的繁荣局面，此外，社会的发展，时代的进步，理解文本也更加的准确与多样。笔者认为,在当代文化重建和文论转型中,应在审视中国文化精粹的基础上，遵守人类的共同价值与认识,并遵循着相应的国际艺术审美共识,我国的新文化形态与新文艺理论体系，才能有效构建。