我优求知网现代化进程论文篇（1）
详细来说，现代化进程中的中国法治存在如下方***上的误区或缺欠：
（一）法治的先期热情与神秘忠诚——中国法治缺乏足够的理论准备。翻开中国法治的历史，法治没有任何时候象今天这样在中国这般荣光——获得了上至***，下至庶民百姓的关注与垂青，甚至被纳入了基本国策。其突出的表现就是法治的话语没有任何时候象今天这样风靡流行，这也充分显示了法治的勃勃生机与话语的泛化，在一定意义上可以说，这是一个贩卖法治话语的时代，“依法治国”，“依法治省”，“依法治市”……，充分体现了其时代特色的话语霸权，(从这个意义上讲)法治已成为名副其实的全民性事业。尽管如此，但在我看来，法治话语的风行一方面反映了人们对秩序的愿望和渴求，但另一方面，却也刺目的凸现了法治的神秘忠诚和先期热情，中国法治缺乏足够的理论准备，而对于一个如我们一样古老而又生机勃勃的国度来说，要进行依法治国建设社会主义法治国家的伟大实践，缺乏甚至没有理性的代表时代精神的理论作指导，无疑将是一个美妙的设想，为着同样的原因，它也只能是一份神秘的忠诚与先期热情。关于这个问题我们将本着因果关系的演绎方法进行阐释，准确地说，从中国法治的产生缘由，中国法治与现代意义的法治关系说起。
众所周知，现代意义上法治产生于近代西方文明，是人类走出蒙昧迈入文明的创造物，也是现代文明社会的基本标志之一。然而，中国法治由于先天出生的缺陷，不可能产生现代意义上的法治。美国学者昂格尔认为，法治产生于西方而非中国的主要原因是中国没有形成现代型法的秩序的历史条件——集团的多元主义、自然法理论及其超越性宗教的基础[1]。因而中国形成了主要表现为行***命令方式的官僚法（管理型法），而西方形成了自主、普遍适用的法律体系和法律至上的法治精神。尽管在中国文明型态中，我们也会发现导致了多元集团产生，导致了某种超验的世界观的社会变化……但是，这两种因素并未结合在一起，也没有通过它们彼此之间的相互作用而产生现代法治[2]。因为在传统的中国，具有压倒一切的重要意义的是社会和谐，这也是支配人们思想的全部观念，然而奠基于封建等级身份观念上的社会却无论如何形成不了现代法治的法律至上的神圣观念，因为严格说来它不是实在的规则与准则[3]，而是模范行为的模式。这样就不难理解，尽管中国也曾有诸如儒家和法家等关于人、社会和法律的系列观点，比如儒家主张符合伦理典范的习惯礼仪，法家主张官僚***府以及强制执行官僚法，但双方确实从某些不言而喻的共同（礼仪）前提出发进行论证的，而这些前提根本不允许他们捍卫甚至承认现代西方意义上的法制原则[4]。传统中国的流行做法完全是以家长的方式处理事务。[5]所谓法就不可避免的带有浓厚的工具色彩和官僚***治色彩。因而中国产生不了现代意义的法治，也确实不需要现代意义的法治。
认识到这个问题，我们就不难发现并认同，中国要实现真正的法治具有复杂性、艰巨性、长期性，它绝不是急功近利的产物，也并非一蹴而就的事情，它需要理论的准备和证成，除此之外的任何观点和看法都势必具有方***上缺憾——或多或少的先期热情和神秘忠诚，否则就是智识上的盲点。法治不能缺少理论的准备与证成，唯其如此，方才能摆脱方***上的缺陷，并进而真正凸现法治的本来面貌。然而，不无遗憾的是，当下的中国法治却盛行着一种流行病——先期热情和神秘忠诚。我们先看一则珍贵的实例然后才分析个中缘由,尽管这只是冰山一角或法治缩影：1998年《读书》杂志第7期刊载了苏力先生名为《“法”的故事》的文章。在文中苏力先生详细的演绎了近代乃至当代法理学者（家）对法的词源学解释，即想当然演绎许慎那显然不慎的关于法的词源学解释。许慎在《说文解字》中这样对法进行解释“（法），刑也，平之如水，从水；所以触不直者去之,从去。”之所以偏旁如水，是因为法律如水那样公平；之所以有“”，因为“”是传说中的一种独角兽，生性正直，见到不公平的人，会用角去顶，因此也就了法。”在先生看来，后者可不作追究，但前者却值得怀疑，因为从认知心理学上看，一般说来，最容易引起人们注意的往往是物体的活动特征。所以法字的水旁具有平的特征，但不应该成为代表或指涉法律要求公平这高度抽象的结论性特征，不仅如此，理论和史实都强调了法的水旁指涉——法的自上而下公布的特征。然而事实上中国近代直到现代许多法理学家却轻信许慎的法的故事，而且先生经过详细考察发现这不是因为他们没有知识或没有我们的知识。唯一的理由只在于他们的先期热情和神秘忠诚——无视逻辑和事实上的基本要求，想当然的努力论证中西法的一致性，并满足于时代需要和情感需要。一方面不得不承认西方制度的先进，另一方面还必须不损及近乎变态的民族自豪感。这就是国人的先期热情和神秘忠诚，或者福柯所说的那种追求知识的情感意志[6]。
历史总有惊人的相似，法治登陆中国也有自己的为外人所始料不及的初始缘由——先期热情和神秘忠诚。一般来说，法治是文明的产物，更确切的说是伴随17、18世纪西方社会***治经济发展的需要的西方文明的产物，这也符合马克思主义经济基础决定上层建筑的基本原理，然而在中国，当法律权威出现时，正是中国意识显出弊端，个人魅力权威危害极大时，也许出于义愤或相对不成熟的思考以及西方法治的成功经验，因而它从一开始就被民众寄予了很大的期望和热情，法律似乎是作为救命稻草而出现的。所以中国法治从开始出现之日起就有自己独特的憧憬与梦想，梦想的理由在于：将人们从随意专断的受侵犯的境地中解脱出来，确保人们正常的生活、学习和工作，不再为领导人的意志而饱经人间的沧桑；让人完全明了，任何人都不可随意滥用权力，任何人都必须受法律的约束，以确保正常的社会关系、社会秩序得以维持，然而我国几千年的人治传统却总是疲于保证这种梦想的实现。因而立基于的反思和西方法治的良好印象就注入中国法治的期待中，与此同时，的惨痛教训反过来又增加了法治的神话色彩，于是我们便很认真地被引入法治的神秘崇拜中，法治从西方泊来时，我们便把这看作不言自明的真理：法治能约束***府权力，法治能保障平等、自由与人权，所有人生来就是平等的……相应地，我们的法治理论仅停留在引介和移植西方理论阶段，但从来没有反思过这些法治理论的现实意义，也没有对中国传统治国方略做出科学认识和评断，因而一个显明的事实是中国法治缺乏应有的理论准备。
而对于一个几乎没有法治传统、人治色彩浓厚的国度来说，要实现真正的法治没有理性的代表时代精神的理论作指导，法治怎么可能得以真正的践行？于是我们不久就会发现，这种以对的义愤或者说***情结为契机建立起来的法治虽然都象***一样曾经有血有肉，但也注定象它一样存在缺陷，在不顾一切的打破传统和秩序之后，相伴而生的是失去了保持传统和秩序的能力。而当现实法治陡现其真貌时，法治对我们每个人来说就逐渐沦为一种稀疏平常的事物，真正的法律至上的法治精神也就无从培育，道理很简单，当一种为人所崇拜的东西在事后看来不过如此时，也即崇拜的东西露馅并没有带来人们期望的效果时，法治也就注定了命运的扭曲与失落，又没有足够的理论来予以证成，因而人们对法治也就逐渐缺乏了这种难言的崇拜，反而弃之如蔽履了。一提到法治就摇摇头说它没啥用，这势必使法治失去民众的支持和拥护，法治意味着什么，也就不言而喻了，道理仍然很简单：“一种不可能唤起民众对法律不可动摇的忠诚的东西，怎么可能又有能力使民众愿意服从法律？”[7]
（二）、价值上的求同证成与理性的建构——中国法治价值目标的错位
伴随着法治的先期热情和神秘忠诚，中国法治又走上了一条价值上求同和理性建构的不归路，在中国法治的工作者（无论是理论上的工作者还是实践的操作者）看来，西方法治有着成功的经验，因而中国法治现代化的价值定向与目标似乎就是要在中国实现从传统社会控制手段向西方治国方略的转变。这就不难理解，中国法治现在总有这样一种倾向，将未来梦想中的法治演绎成标准的西方法治版，并想当然的从价值上进行求同性证成。关于这个问题夏勇先生有着自己独特的见解：“无庸讳言，尽管法治在本世纪里已经成为中国的流行话语，但迄今为止我们在从学理上阐释法治的时候所使用的话语主要是翻译过来的西方原理”。而造成这现象的原因在于：“一、因西方法治先行经验厚积且学术经年，易成文化强势，二、因法治乃人类共求之物，人类社会共通之理，故先知先述，多知多述者遂居语言优势；三、因吾国近世深重，学人难以从容梳理故旧接应西学，且多患文化失语症，不能用自己的语言讲述当前发生的与自己相关的事情。”[8]然而价值上求同主义的法治又很容易滋生一种证明什么的倾向，证明我们也能同样的实行法治，但这却隐含着这样一个十分危险的法治陷阱——盲目与想当然。事实上，由于历史、国情、传统文化的差异，决定了：在（中国）这样一个伦理社会的土壤中是培植不出西方人的文化精神的，因而“中国不可能建成西方那样的法治社会，我们的法治必然是法治与伦理精神的结合”[9]，法治从来不是数学考试，没有标准的一成不变的答案。
价值上求同总是伴随着天才的法治构想，于是怀着美好法治梦想的人们又再一次从不同角度揣着不同的想法走在了同一条道路上：建构法治，而若隐若现的法治期盼又给了人们异乎寻常的力量和炽热的渴望，驱使我们努力去建构中国法治体系，急于实现法治现代化，而无视逻辑的思辨和理性的把握，似乎法制就是法治的分水岭，法制齐了，法治也就实现了。也不在乎是否会有同样的绩效，于是短短二十年中国法治进入了法制化（准确的说是立法）运动时期，其火热的局面甚至可以使我们合理地认为，中国法治已进入了法制时代或法制的黄金时代。的确，一般来说，在一个法制健全的国家，法治化程度较高，因而这种努力建构的价值在于助始了法治实践历程的驱动力。然而过之犹不及的是，我们的建构热情过度炽热，使我们患上了全民性的建构症——一种“吃不到的总是甜的，得不到的总是好的”偏见的结果，有学者尖锐的指出，这是一种法律饥渴症。客观后果是：我们一方面建构出了全方位的法制（治），另一方面我们又发现叛逆法治的实践仍然不减，使得中国法治刺目的凸现出奇特的双重性特征，它在法治建构领域突飞猛进，却无力满足于人民的基本秩序的需要，无论我们多么努力宣称法治，但却始终无法掩盖这样的现实，法治的力不从心，表面繁荣的法制时代掩盖不了粘乎乎的法治泡沫，正如表面的经济繁荣掩盖不了脆弱的泡沫经济一样，试镜中的法治效果并不明显，期望中的法治并没有到来，不期而至却是变形的法治，变味的法治，给人一种形似而神不似的感觉。究其根源，当与中国法治传统基础薄弱，民众法治意识、参与精神的匿乏有很大关系，但更重要的是，这不能不说是方***缺陷所导致的结果，因而必须加以检讨与重整。
（三）功能上的速效与法治的远近——中国法治逻辑自洽的困惑
先期热情、神秘忠诚以及价值上求同本来就是危险的陷阱，但我们还不知不觉地人为地背上了法治速效的沉重使命。诚然，当代中国法治的预想版***既然准备于上个世纪之交的时代，则不应完全重踏西方法治之路，因而从一开始就应与现代法治的发展合拍同步，同时它还应担负回归和重建近代法治及超越近代法治和实现法治现代化（法治意识，拿学者的话说，中国法治需要补课）的双重使命，也就是说，在有几千年封建人治传统盛行、法治几近虚无的中国要实现现代法治，它所要面临的既有消解传统人治体系、建构法治体系的艰巨任务，又有自进化论角度为法治提供理论基础的双重任务，我们多少显得有些仓促、紧迫一些，因而毫不奇怪，中国法治现代化从理论上讲是一个厚重而迫切的问题，也就是学者们常说的历时性问题共时性解决的紧迫问题。但是法治实践归根到底是一个渐进的历程，法治不应也不能设有时刻表，不能人为的设定时限。然而不无遗憾的是，中国法治现在一个引人注目的现象却是，中国法治已被人为地有意无意的设定了时限，流行一种典型的速效跳板意识，并理所当然地演绎出理性建构主义而非科学的进化论渐进主义色彩的期收速效的法治实践。这就是学者所概言的（在文化认同上）的所谓“奋起直追”问题，其杰出表现就是前述所及的大肆立法，实现所谓的有法可依，而忽视一些配套的甚或更重要的东西的建设，如法意识、法观念的培育、法律信仰的诱导和确立等等。自不待言的是，在这种期收速效的跳板意识支配下的许多立法相当粗糙，进而在实践（际）上直接成为了这些立法的墓碑，其典型例子就是学者们关注与检讨的破产法的颁行。事实上，法治原本就是一种偏重信仰的治国方略，法治的精神意蕴从来就是信仰——一种神圣的宗教般的信仰[10]，因而伯尔曼才严正的指出：“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”[11]“法律的宗教情怀和信仰，是全部法治建立、存在和发展的根本前提和保障”[12]。他不应该或主要不应该是现实主义和工具主义的。然而就是这样一种偏重信仰的法治方略，在中国自辟蹊径的独特演绎和看似自洽的逻辑支配下却幻化成了一种取实利的工具，令人不得不佩服“中国特色”之重之妙，这不能不让人产生逻辑上的困惑与追问——法治究竟是什么，法治到底有怎样的逻辑？这个困惑没有得到解决，相应地，法治在今天中国意味着什么也就不难理解了。对于21世纪中国法治来说一个明显的结论是：必须进行逻辑上的修正和重整，方能实现真正的法治。
二、中国法治的未来：方***的重构
显而易见，正是由于方***上的缺陷导致了中国法治的现状是一种没来由的喝彩式的法治，其理想版本是标准的西方版，同时还带有一种浅尝辄止的特征。而对于正在践行法治的中国来说，这是远远不够的，我们需要的不仅是喝彩的法治，也是理性的法治，是一种深层次的法治，同时还是一种针对性的法治。
（一）理性的法治
毋庸置疑，作为一种治国方式，法治是迄今为止最有效的也是最好的治国方式，正是基于此，亚里士多德才严正的指出“法治应优于一人之治”[13]，而对于我们这样一个经历了多年封建伦理社会的国家来说，法治无疑如同一个新生的婴儿，必须给以足够的呵护，然而我们却不能没来由的神化法治，更不能想当然的构造21世纪的法治国家，我们需要的是理性的法治。
首先，我们必须理性地认识到，法治并不是什么灵丹妙药，它只是治国方略的一种最好的形式，正如学者所说的，从一定意义上讲，它只是相对好的治国方式，这种相对意义蕴含着这样的内涵，人们渴望比法治更好的治国方略，但因各种因素不具备，因而人们不得不以退而求其次的办法选择了法治，而法治从被选择的那天起就伴随着缺陷，只是瑕不掩瑜才为人们所接受所选择，从这种意义上说，法治只是人们无奈的选择，因为没有准确体现人们意愿的治国方略，而社会还得继续下去，因而人们在不得不选择接受、认可法治的优点的同时，不得不（不管情愿不情愿）也认可、默许了它的缺陷。而事实上也确实这样，中国古代没有现代意义的法治，社会观念的核心在人们心目中最突出的是和谐，人们靠传统习惯、、道德教化就可以起到社会控制、道德约束的作用，因而我们也会看到历史上的贞观之治的社会秩序良好的盛世局面，只是到了近代，社会的发展，物质的丰富，西方工业文明的发展导致了资本主义大发展，资产阶级为了排挤封建等级特权和封建剥削，保护自己的利益便高扬法治民主精神，因而法治也才真正形成，所以哈耶克认为：“法治理想得以巩固的主要时期，乃是18世纪上半叶，当时法治的理想正逐渐的渗透进入人们的日常生活实践之中”[14]。因而我们总信奉着学者们如下简明的结论，传统社会不需要法治，也产生不了法治，法治只有在现代文明发展这个催生婆的催生下才能得以生产，它是治理国家的最佳方略，但绝不是唯一方略。杜撰法治的神话，无限度抬高法治的作用，既不符合理论旨趣，也不符合客观事实，对待法治的真实态度应该是理性的法治观。
同时常识告诉我们，社会是由宗教、道德、习惯、法律等多种手段来维持的，尽管法治是必不可少的组成部分。但绝不代表全部，“这不仅因为法律不可能规定一切”[15]，也不应规定一切，必须有个限度以防过度法规化，窒息人们的生活[16]，而且更重要的是因为法律具有保守性、僵化性、缺乏灵活性等缺陷[17]。所以对法治而言，掷地有声理性评价哪怕是批评远比言不由衷或不负责任的喝彩重要得多，毕竟“理性才是法律的生命”（爱德华·科克爵士语）。
（二）深层次的法治
如前所述，正是由于方***的缺陷，中国法治理论和实践总在低处徘徊，明显呈现浅层次特征，这对于准备践行法治理想的国度来说，无论如何可不是什么好的福音，真真切切的要实现法治就必须是一种深层次的法治，即全民参与的法治。它不但适用于官员，而且也适用于公众，我们一直信奉着这样的观念，法治是一种实践的事业，“法治的意义在于给人们的行为提供有效的指引”（拉兹语）[18]“其基本要素是用公民秩序的理性原则限制官员的权力[19]”（塞尔茨尼克语），换句话说，现代意义上的法治应当是全民的事业，它的核心价值理念是吸引、充分调动全体公民的主动参与精神。这种参与不仅是社会成员成为公民而非臣民的权利表征，而且这还意味着是使社会成员成为公民而非臣民的先决条件。法治化的过程实际上就内蕴着大众普遍参与，并确立神圣信仰和树立忠诚的过程。因而“法治不仅是国家（或***府）所关心并努力从事的事情，而且更是也是社会公众所关心的或者应当关心并努力投身其中的时情；不仅是其他社会公众所关心的或者应当关心并为之奋斗的事业，而且也同时也是包括自己在内的全体社会公众应当主动地自觉参与的共同事业”[20]。
明白了这个道理，我们就不难理解当下中国法治低层次的原因和关键所在。表面看来是因为法治在中国刚刚践行，时间较短，但更不容忽视的潜在的病灶则在于其方***上的缺陷：理性的建构并缺乏生活的经验，把民众有意无意的当作“局外人”或者如学者所说的“旁观者”，为着同样的原因，法治仅作为一个象征，一种标志，远远没有进入民众的日常生活，法治仅存在于法学家或法学职业工作者的自问自答式的理论建构和热情参与中。而真正的法治要义——大众认同与回应、民众参与与合作却遭到了忽视或漠视，从而导致了学者所言的法治主体整体性的缺位与失落，结果是法治的意义尽失，徒具有形式而已[21]。盛荣下的法制时代却涅磐出苍白的果实——现实中的法治非但不如预料中的热烈，反倒出奇的平静也就不足为怪了。对于21世纪的中国法治来说，必须进行深层次的方***转向——法治乃是全民的事业，需要全民的参与。我们必须让法治厚实起来，穿越所有人的热情注视，并真正认同和积极的参与，否则法治终究逃不过被遗弃出局的命运。简言之，法治的真正上帝是中国的亿万百姓和人民大众！这意味着，未来的法治理论与实践：1、在思维方式上进行***性转换。法治需要全民的参与，每一个社会成员既是看剧者又是剧中人，两个角色不能截然分开。也就说，作为社会基本构成粒子的人不再被想象为存在于他所认识、理解和分析的法律现象和法律实践之外的旁观者，法律也不再被简单地看作认知对象，恰恰相反，法律（治）应当被理解为观察者也参与其中的一项事业[22]。从而塑造出新的真实的法治社会的组成成员，这当然意味着，真正的法治社会中的法治人既是法律的严正服从者，也是法律的自由批判者，既是现有社会的维护者，也是进步社会的推动者，既是法治价值的信仰者，又是法治价值的填充者！2、在实践层面上，法治必须真正走向生活，也就是说法治是人们日常生活的组成部分，它与人们的生活方式生存样式息息相关，缺了它，人们将寸步难行。这就意味着：在一个维度上，要建立法治就是要建立人们在社会生活中对他人行为和自己行为的确定预期[23]，并让亿万人民来共同负责践行，另一方面法律能够为人们真正寻求定纷止争、冲突解决、利益配置的合理手段和路径，而绝非理想层面的想当然的臆断。正如法治不是一种抽象的事业一样，法治不应该是天启的说教也不应是劝善的圣经，我们不能期待每个人都成为圣人，事实上，法治是一个实践的理想，它部分的是以“关于人和社会的本质的悲观主义前提的”，正是法治才“唤起了秩序、理性和正义”[24]。因而如果法治不能给人承诺什么，那么多少会让人不由生起几分虚幻和不踏实，长期下去，势必迫使人们重新正视它们时，传统的非法律权威势必会再度变得真实起来，法律权威的旁落也就不可避免了，结果正如前文所述，期待中的法治不仅没有到来，不期而至却是传统的落后的人治传统逾益坚固，刚刚启幕的法治也就无可奈何地摆脱不了谢幕的命运，这何尝不是文明的悲哀？！
（三）针对主义法治
我们一直还信奉着这样的观念，法治是一种实践的事业，它所要回应和关注的是社会的现实需要，因而它从来都是事实上的事业而非逻辑的事业，或者借用埃利希的话说就是：“法律发展的中心不在立法，不在法学，也不在司法判断，而在社会本身”[25]。因而法治具有现实的世俗性意义，从来就不存在放之四海而皆准的普适性法治标本和范例。这就意味着为一国所践行的法治必然是针对主义法治，必须适合自己本国的客观需要，所以“为某一国人民而制定的法律应该是非常适合于该国人民的…如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事[26]”，这是因为“具体的适合一个国家的法治并不是一套抽象的无背景的原则和规则，而涉及到一个知识体系[27]”，一个活生生的不断变化的社会知识体系。具体到中国来说，要实现法治，就必须处理好法治理想与国情、法治现代化与法律传统的关系。因为我们不是在一张白纸上建设并践行法治，我们是在有着千年封建传统礼法文化浸泡下的法治本土资源上进行***式变革。“传统之于中国人，并非死了的过去，而是活着的现在。”[28]人们往往根据自己的经历、文化传统来理解和接受法治，这就决定了在中国践行法治不可能摆脱传统积淀的影响。换句话说，中国法治践行的独特使命必须是以传统资源的松动并逐渐更新为前提的，为着同样的原因，中国法治的始基性使命就是要追寻几千年封建传统社会文化浸泡下的国人心中那份久违的冲动——一种推陈出新，进步文明的内心体验和信奉。因此“中国现代法治不可能只有一套细密的文字法规加一套严格的司法体系，而是与亿万中国人的价值观念、心态以及行为相联系的”[29]。与此相适应，“中国法治之路就必须注重利用中国的本土资源，注重中国法律文化的传统与实际”[30]，否则“即使制订出了法律……法律也只能部分实行，或者完全不通”[31]。这就真可能造就一个学者常谓的法律更多但秩序更少的世界了，当然这也绝不是我们期望中的法治社会！
余论
其实，从终极意义上讲，作为一种表征进步与文明的治国方略的法治，既是一种理想，也是一种过程，并无所谓的好坏良莠之分，唯一有所区别的只是践行过程中的差异，也就是说在何种情形下法治的践行方才有效。换言之，对于每一个国家每一个民族而言，都有自己渴望法治的理由，正如每个国家每个民族都有自己渴望富强的理由一样，真正不同点只在于每个民族如何将这些理由转化成促使法治理想得以实现的动力，这才是法治的关键和灵魂。除此之外的任何别的解说都只能看作是法治自不待言的误解和不言自明的违犯，因而也是错误的，行不通的。
注解：
[1][2][3][4][美]昂格尔著，吴玉章等译：《现代社会中的法律》，中国***法大学出版社1994年版，第2、78、85、96页。
[5]高道蕴等编：《美国学者论中国法律传统》，中国***法大学出版社1994年版，导言第3页。
[6]苏力：《“法”的故事》，《读书》1998年第7期。
[7][11][美]哈罗德·J·伯尔曼著，梁治平译：《法律与宗教》，生活、读书、新知三联书店1991年版，第43、28页。
[8]夏勇：《法治是什么》，《中国社会科学》1999年第4期。
[9]林：《法律与伦理社会》，《***治与法律》1997年第6期。
[10][12][20][21][22]姚建宗：《法律与发展研究导论》，吉林大学出版社1998年版，第424、408、411-412、402、412页。
[13][古希腊]亚里士多德著，吴寿彭译：《***治学》，商务印书馆1997年版，第166-167页。
[14][英]弗里德利希·冯·哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》（上），三联书店1997年版，第215页。
[15][23][27][29][30]苏力：《法治及其本土资源》，中国***法大学出版社1996年版，第9、19、17、19、6页。
[16][17][美]E·博登海默著，邓正来译：《法理学、法律哲学与法律方法》，中国***法大学出版社1999年版，第403-404、402-403页。
[18][19][24]张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，法律出版社1996年版，第612、615、617页。
[25]沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社1992年版，第271页。
[26][法]孟德斯***著，张雁深译：《论法的精神》（上），商务印书馆1997年版，第6页。
现代化进程论文篇（2）
1840年鸦片战争，西方列强用坚船利炮打开了中国国门。此前，中国一直以“天朝上国”自居，认为自己是世界的中心，不知道世界上还有其它文明国家。鸦片战争的***炮击碎了清王朝的梦想，促使了中国的觉醒，被迫踏上现代化的征程。中国现代化进程漫长曲折，民族心态的变化更是值得关注。
一、鸦片战争以前，五千年的文明孕育了民族的优越感
清朝中期以前，我国在科技文化等方面一直处于世界领先水平。英国学者坦普尔在《中国：发现与发明的摇篮》一书中认为：“在现代世界赖以存在的重大发明创造之中，有一半来自中国”，可以说直到16世纪之前中国是世界上最开放、技术上最先进、经济上最强大、道德与文化修养最高的国家。正如西波拉在1976年所言，与中国文明相比那时“西方基本上都是乡巴佬的世界，既贫穷又不发达。”中国在文化科技等方面的辉煌孕育了我们中华民族的强烈优越感。但是，自清朝中期以后，感油然而生，民族国势就呈现出江河日下之势，封建专制制度已经严重阻碍着生产力的发展。然而，长期闭关锁国导致夜郎自大，使得统治者以及被愚化的国民，继续做着“天朝上国”的美梦。利马窦曾描述过他的亲身感受：“他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡，就国家的伟大、***治制度和学术名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成使野蛮人，而且看成使没有理性的动物，他们看来世上没有其他地方的国王、朝代或者使文化是值得夸耀的”。这种文化上的优越感使得中国不愿改进和学习，正如美国学者费正清所说的“中国文明近代以前所取得的成就是导致中国衰落的一个原因”，“要理解中国的衰落，就必须懂得中国早先取得的成就，因为这种成就之大，竟然使得中国的领袖人物对于灾难的降临毫无直觉”，而正当清王朝日益衰落的时候，英、法、美等西方资本主义国家却在迅速崛起。
二、鸦片战争以后，民族优越感受到沉重打击，转而以欧洲为中心
鸦片战争打开了国门，中国从一个君临世界的天朝大国变成了一个备受“外来蛮夷欺凌的衰弱民族”，从一个在科学技术上独占鳌头、国人由原来的敌人或远远领先于任何民族的大国，变成了在新兴科技面前无所适从的国家。巨大的落差使中国人民的民族心理受到了前所未有的冲击，民族自尊心受到极大地挫伤，于是一些有识之士开始反思自己的世界，自己的文化，他们逐渐认识到西方在物质方面、制度方面的长处，认识到自己的不足。出现了“借西方文明之学术以改良东方之文化”，使“老大帝国，一变而为少年新中国”之西学东渐主张。掀起了一股向外国学习的浪潮。一些鸦片战争先进的知识分子带着沉重的隐患意识从传统文化的封闭体系中挣开一条缝隙，开始重视西方文化，思索鸦片战争中彼强我弱的缘由急于筹思挽救之方，然而，民族自豪感的严重挫伤，使中国士人常处于自尊与自卑的内心冲突中，很难以一个平常心态来对待外来文化，于是出现了对西学又爱又恨、又接受又排斥的现象。时而把洋人神秘化，崇拜西学，主张“全盘西化”，时而深恐“新学至于蔑伦纪，废孔教，而遂不可矣。”
三、新中国的建立和抗美援朝的胜利，使国人又重新找回了民族自豪感
1949年中华人民共和国的成立，长期压抑的民族自尊心再次获得张扬。新中国的成立，加快了现代化的进程，艾恺认为：“没有民族国家，现代化就不会进行的那么快速。”对内，我们镇压反***运动，进行，稳定物价，进行社会主义三大改造，在***治文化和社会生活中对封建因素进行彻底扫荡；对外，我们抗美援朝，保家卫国，开展新中国的***外交。通过上述努力，我们在短期内巩固了新生***权，基本建立了以社会主义公有制为基础的经济制度，并提高了国际地位，赢得了国家发展的相对和平的内外环境。这使中国人民的民族自豪自尊心和自信心得到极大提高，特别是抗美援朝的胜利，中国人民打败了头号资本主义强国——美帝国主义，这更使中国人民的民族自豪感得到空前膨胀，在强烈的主人翁的意识和民族自信心的支配下，广大人民以满腔热情投入到社会主义建设中。然而，极大的民族自信心与现实落后的反差导致了急于求成的心理，比如“二十年赶英超美”、“跑步进入共产主义”等，导致极左思潮。
四、改革开放以后，民族心态朝着平和的方向发展
70年代以来我国在外交上的重大发展，是民族心态从偏激走向平衡的前提。1971年，新中国恢复了联合国常任理事国的合法席位，极大提高了新中国的国际影响力。1972年，美国总统尼克松访华，中美关系正常化。同年日本首相田中角荣访华，中日建交。从1970年到1982年，同我国建交的第三世界国家达56个，继而掀起了一股同中国建交的热潮，打开了我国外交的新局面。外交胜利，使新中国摆脱了与一些强国的对立和对一些强国的依赖，世界强国逐渐平等地接受新中国。中国也逐渐以平等的心态接受外国，在中国人心目中，外兄弟变为朋友和伙伴。1978年我国实行改革开放制度，改革开放以来，随着对外交往的频繁，国民的眼界也逐渐开阔，思想日益***，社会的宽容度进一步提高。面对瞬息万变、纷繁复杂的外部世界，人们越来越能以客观的眼光看待世界，以坦然的心情接受先进事物，逐渐形成一种平稳的心理。长期的和平发展使中国人解除了紧张的戒备心理，张开臂膀拥抱世界。
注释：
倪健中主编．文明中国：把怎样的一个中国带入21世纪．中国社会出版社．1996年版．第22页．
现代化进程论文篇（3）
***治文化的现代转型，是我国农村现代化的重要内涵之一，而城镇化则是现代化的必经之路。在城镇化进程中，具有传统特征的农村***治文化也必将随着农村社会的现代转型而实现转型。这种转型，意味着农村“依附型”***治文化将逐渐转变为适应社会主义民主法制建设的现代的、民主的、参与型的***治文化。
一、我国农村***治文化的传统性分析
中国传统***治文化本质上属于农耕文化，它萌芽于夏商周时期，定型于秦汉时期，贯穿于整个封建社会历史的全过程，甚至在今天依然发挥着它的影响力，特别是在象征着传统农业社会的农村地区，这种***治文化依然根深蒂固。
（一）王权主义
在中国传统社会，王权是国家权力的核心，它控制和影响着社会的各个层面。王权的至高无上性和不受制约的性质，使得社会严格按照自上而下的等级制度进行排序，社会资源的分配也是按照等级地位的高低和权力的大小来进行的。在传统农业社会，地位卑微的农民在社会资源分配中自然处于最不利的处境，他们不得不接受来自于上层阶级的统治和剥削，同时也不自觉地形成了对***治权力的崇拜意识和依附观念。在传统***治结构下，这种权力崇拜和权力依附的思想在一定程度上保护了作为弱势群体的农民的利益，从而成为千百年以来根植于中国农民内心深处的坚固的***治意识。近现代以来，中国先后进行了新民主主义***和社会主义***，社会***治结构发生了天翻地覆的变化，农业生产条件和农民权利状况都得到了极大的改善，中国正在朝着民主法治社会的目标迈进。但是，由于***治文化具有相对稳定性的特点，传统***治文化中的权力崇拜和权力依附思想依然在我国农村社会普遍存在，影响和制约了农村民主***治文化的成长。
（二）宗法观念
宗法观念起源于家长制。在中国传统社会中，以家长为核心的家庭管理模式，同样适用于家族、乡里、郡县以至于国家。在这种模式中，权力高度集中于一人身上，并且通过血缘或其它古老的形式得以传承，而其他人必须接受和认同家长的权威。家长制的这种等级意识和人治传统，就造成了中国传统社会的宗法观念。宗法观念以儒家经典为依据，主张三纲五常，主张用传统的伦理道德来统治整个社会，实现社会的和谐。长幼有序、贵贱有等，尊卑有别的思想，实际上绘制了一幅礼治的经纬***。宗法观念在以家族为基本构成单位的传统社会是有重要意义的，它是统治阶级进行社会治理的有效工具，对维护整个社会的秩序和稳定发挥了重要的作用。甚至在今天的农村社会，传统伦理道德的继承和发扬，对维护社会风气和构建农村和谐社会而言，也是有一定积极意义的。但是，家族式集权管理的模式却是不适应当前我国农村民主***治发展要求的，因为它忽视甚至抹杀了农民个体的权利和自主意识；同时过分强调血缘关系也会导致农村***治生活中徇私舞弊和裙带腐败的产生，甚至会造就一些横行乡里的“村霸”行为。这些现象在我国部分农村地区的存在，不仅不利于农村民主***治的成长，还直接危害了农村社会的团结和稳定。因此，对传统***治文化中的“宗法观念”，必须秉持“扬弃”的态度，取其精华，去其糟粕。
（三）平均主义
在生产力低下的中国传统社会，平均主义是贫苦百姓最美好的***治理想，也是统治者巩固其王权的***治策略。所谓“民不患寡，而患不均”，就是统治者对社会期望的基本认识。因此，无论从百姓角度看，还是从统治者角度看，平均主义都是中国传统***治文化的一个突出表现。这反映了人对于社会公平和公正的最基本期望。然而，对平均主义过分追求不可避免地导致“大锅饭”现象和对个人利益的否定，这在今天注重生产效率的时代背景下是行不通的，也不符合保护公民个人权利的基本***治原则。因此，必须将“平均主义”的***治文化逐渐塑造为“效率优先，兼顾公平”的社会主义的***治文化。
二、城镇化进程对农村***治文化的影响
（一）城镇化对农村***治文化的积极影响
农村地区是我国传统***治文化最坚固的阵地，农村社会主义民主***治建设不仅要求建立民主的制度，而且要求逐渐消除传统***治文化所带来的不利影响，塑造具有社会主义民主法治特征的***治文化。近些年来，随着我国城镇化进程的不断推进，大量农村劳动力转移至城市，接受了现代城市文化的熏陶，其根深蒂固的传统***治观念逐渐发生转变，***治认知水平有了很大提高，***治行为也显得更加理性。这些劳动力在返乡之后，会对农村***治文化的现代转型发挥一定促进作用，加之农村自身现代化水平也有了一定提升，因此，现代***治观念引入和农村社会经济发展，共同促成了当前我国农村***治文化正在逐步实现现代转型。概括来说，城镇化进程主要在以下方面对农村***治文化产生了积极的影响：
1.增进了农村公民的权利意识。传统***治文化中的“王权主义”思想留给中国农民的消极影响主要表现为根深蒂固的权力崇拜和权力依附意识，即在无条件服从权力的同时忽视了自己的利益诉求，并形成了对个人权力的盲目崇拜。这种观念不仅不利于公民权利的维护，而且会助长农村***治生活中的不正之风。在城镇化进程中，大量农民工外出打工，在参与城市生活的过程中不可避免地遇到了诸如拖欠工资等许多侵害自身权益的行为，在他们团结起来维护切身利益的过程中，实际上正是其公民权利意识不断成长的过程。而公民权利意识的成长，是现代民主***治不可或缺的基本条件之一。
2.培养了农村公民的法制意识和规则意识。建设法制社会是我国社会主义***治发展的基本目标之一。我国农民由于受传统人治思想的影响，加之长期以来农村法制教育水平低下等原因，造成了农民的法治观念淡薄，缺乏规则意识和社会责任感。在城镇化进程中，城乡之间的人口流动和经济往来加速，观念和思想的交流融合也进一步加深。已经在城市地区成长起来的法治观念也逐渐影响到了农村公民的思想意识，促使他们逐渐树立起了尊重法律和利用法律手段维护自身权益的观念，也使得农民的***治参与行为变得更加理性和克制，这对于农村社会秩序的稳定和社会风气的维护是非常有利的。
3.激发了农村公民的创新精神和注重效率的意识。社会主义市场经济主张“效率优先，兼顾公平”的原则，而不再是传统的“平均主义”、“大锅饭”。农村公民在城镇化进程中深度参与了社会主义市场经济的建设，培养和锻炼了他们开拓进取、坚忍不拔和与时俱进的精神，同时也获得了在社会生活中注重效率的基本认识。这一观念的形成，使他们能够更好地适应社会经济生活的快节奏，也更加能够积极有效地参与***治生活，并在***治生活中认同他人的才能。
（二）城镇化进程对农村***治文化的消极影响
城镇化进程为农村***治文化的现代转型带来了契机，但同时也不可避免地带来了一些消极的影响。首先，城镇化造成农村劳动力大量转移至城市地区，给农村地区的***治文化建设带来了主体缺失的根本性影响。特别是新生代农民工的大量涌现，使农村地区丧失了***治文化建设的最活跃的生力***，同时也造成了农村空巢老人、留守儿童等一系列社会问题，影响了农村社会的稳定和发展。其次，城镇化进程中随着城乡交流的日益频繁，城市中流行于一小部分人的腐朽堕落的思想也随之影响到了部分农村人口，特别是在城市打工的年轻人，从而对农村***治文化的健康成长产生了不利的影响。这些消极影响都是今后应当着重注意预防和消除的，但总体来说，城镇化给农村***治文化带来的更多是积极和正面的影响，我们应当进行客观全面的评价。
三、农村***治文化现代转型的路径思考
我国农村***治文化现代转型的基本目标，是将传统的依附型***治文化转变为现代的、民主的、参与型的***治文化。在城镇化进城中，要实现这一转型，必须考虑到以下几方面的路径：
（一）完善农村***治参与机制，营造民主***治氛围
村民自治制度是我国农村***治参与和民主***治建设的基本平台，长期以来承担着农村社会自我管理的功能。但由于在许多农村地区，***治参与的制度和实践经常脱节，导致村民自治制度并未能普遍促成农村公民民主习惯的养成。因此，必须进一步完善村民自治的制度建设，更重要的是，真正将村民自治制度下的***治参与落到实处，形成村民参与乡村事务管理的民主***治氛围，从而促进现代民主***治文化的形成。
（二）加强学校教育，提高农村公民的***治认知水平
从现实情况来看，学校教育是当前我国农村***治社会化的主要渠道，也是提高农村公民***治认知水平的最有效的途径。而***治认知水平的提高，是现代公民文化形成的基础。因此，需要进一步加强农村公民的***治法律教育，特别是对青少年的学校教育，培养合格的社会主义公民。这就需要进一步加强对农村中小学教育的人员和资金投入，努力实现教育公平，促进农村教育现代化，为农村社会的现代转型打造良好的基础。
（三）对传统***治文化进行合理“扬弃”，使其融入现代***治文明
我国传统***治文化虽然整体上是一种“依附型”***治文化，与现代民主***治原则不相符，但在某些具体内容上仍然具有一定的现代价值，如对伦理道德和社会秩序的重视等。因此，在农村***治文化建设中，应当注重现代***治文化与传统***治文化的适当结合，塑造具有中国特色的现代民主法治的农村***治文化。
现代化进程论文篇（4）
以1978年的十一届三中全会为界，中国进入了激荡的“改革时代”。透过历时性的考察可以看出，中国二十多年的改革过程不仅仅是一个单纯经济制度的变革过程，还是一个具有明确***治方向与目标的变革过程。这个方向就是***治文明的建构。这次全会因而也成为了中国真正开始走上现代化道路的圆点。
一、现代化与***治文明
“现代化”是一个动态历史的概念，是普适的话语，它已成为一种为社会普遍接受的基本价值取向。文艺复兴是一次伟大的思想***，它是现代化开始的先兆，是现代化的思想准备阶段。现代化的物质进程正式启动于18世纪的第一次产业***。现代化是现代性在物质的、制度的、观念的三个层面上的累积和扩展。科学主义与人文主义是现代性的两面旗帜。现代化的判断指标主要是：工业化、城市化、市场化、世俗化、法治化、理性化。它包括***治、经济、文化等诸多层面。
许多人在物质层面上求变的欲望很强，但在制度、观念层面上却是“保守主义”的，甚至持有“科技乌托邦”的倾向，这就必将导致“瘸腿的现代化”。我国的社会主义是建立在落后的半殖民地半封建社会基础之上的，现在仍然处在全面建设小康社会的时期，仍然处在现代化进程当中，不仅需要以经济建设为中心，大力发展社会主义市场经济，大大丰富社会主义的物质财富，尤其要重视现代性在制度、观念层面上的积累和扩展。也就是说我国的现代化，在经济上要分三步走，在21世纪中叶达到中等发达国家的水平；在文化上建立科学、民主、大众的先进文化；在***治上要完善社会主义民主，建构社会主义***治文明。
二、***治文明建设的内核：社会主义民主***治的构建
民主具有规范和经验两个层面的意蕴。从规范层面来界定，其实质内容就是自由、平等、最高的善；从经验层面来界定，民主则是一种程序、一种机制。在这种安排下，采用竞争性选举投票来决定人民“代表”、“代表之代表”，再由这些接近“公意”的代表来代表选民决策。
当代西方学者对民主制度极为推崇。弗朗西斯·福山甚至认为，自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成“历史的终结”。[1]笔者对所谓“历史的终结”抱有谨慎的疑虑，毕竟民主作为一种***治制度，并不是完美无缺的。“多数的暴***”就是民主永远的痛。[2]萨托利则认为：多数原则是零和原则。这也许就是哈耶克与布坎南等自由保守主义者对民主持保留态度的原因吧。但是作为避免人性之恶的艺术，它能够使多数人免于受压迫的命运，至少在目前我们还“找不出比自由民主理念更好的意识形态。”[3]
社会主义民主作为一种民主形态，它既具有民主的共性，又有自己的特色。马克思主义者更倾向于从经验的层面来考察民主，实现了民主分析的经验转向，从理想走向了现实。在马克思主义那里，民主既是规范的，也是经验的。它是一种议事决策机制，是一种***治制度。民主的实现机制主要表现为三个原则：多数原则、程序原则和少数原则。强调民主的运行，必须有法定的、可以遵循的程序和规则。这种程序和规则，一旦确定，就不能随意改变。在少数服从多数的前提下，允许少数人保留自己的意见，不化约少数派的权利。
传统***治的主体是国家，现代***治的主体是人民。马克思主义认为人类必然会由***治民主迈向社会民主，作为国家形态的民主必然消亡，自由是人类的本质，未来社会是自由人的联合体，在未来社会里人权达到了最大化，这就是马克思主义******的最终奋斗目标。达致这一目标的通路就是驱动民主***治制度建设、配套规范程序建设、***治文明的观念建设以建设社会主义民主***治，创构社会主义***治文明。
在规范与实证统一的理念之下，笔者认为可以通过宪***主义的张扬、公共领域的培育、民主法制文化的培育、市场经济的发展、执******的建设等路径来建构社会主义***治文明，驱动社会主义民主。
三、***治文明建设的路径
1.宪***主义的张扬
“中国自有宪法已将近百年，然而中国之宪***建设尚待完成。盖宪***之于宪法，犹如法治之于法制，其盛衰兴废，不独受制于法律之制度，更取决于***制之安排、社会之结构、公民之素质与民众之信仰。故修宪法虽易，行宪***实难。”[4]有了宪法并不见得就有宪***，宪法只是宪***的必要条件，而不是充要条件。
宪***是西方历史发展的一个自然产物，“它根植于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的***治思想中”。[5]基督教的原罪说是基督教的理论与实践得以立足的基础，人不是“天使”，人类具有与生俱来的罪恶性和堕落性，人性本恶，因此，权力必须受到制约。宪法又建基于一定的价值基础之上，这些价值主要体现在“自然法”之上。自然法与人的本性是一致的，服从自然法就是服从自己的本性。”[6]就一般意义而言，自然法指全人类所共同维护的一整套权利或正义。
宪***，意味着***和***府机构的权力是有限的，并且这些限制可以通过成文的程序得到实施；***府既为社会全体谋利益，也维护个人的权利。宪***的实质意义是用良宪限制国家权力，以建构个人权利。
宪法是宪***的基石，它是任何一个现代法治国家的根本大法。宪法“应然”是公意的表现形式。现代宪法学的理想就是人民主权，也即一切权力属于人民。它的内容主要包括公民权利和国家机关的权力两部分，但公民权利始终处于中心地位，它的最终目的就是为了限制***府权力，保证人民享有一切法律规定的权力，实现人的幸福。在肯尼斯·米诺格眼里，宪***的基本精神就是：“选民能够‘把败类淘汰出局’。”[7]它内含价值、制度、行为三个层面。“要使宪法成为任何人都必须遵守的不可侵犯的力量，先得制定出一部好的宪法。法律权威从采就不仅仅来自以国家暴力机器为凭借的外在强制，而是更多地来自法律自身的内在理性。惟有良法而非恶法，才具有为人遵守、不可侵犯的内在力量。无良法则无善治。”[8]价值向度是宪***的核心指向，它决定和表现宪***的真正本质，为宪***奠定最终的正当性、合法性基础。如果价值维度缺失便会只有宪法秩序，而没有宪***秩序。
我国的第五部宪法吸纳了“三个代表”重要思想、***治文明和人权等因子，表明人权成为了国家的价值观，人权从***治权利升华为法律权利，成为国家机构工作的基本或最高准则。立法为民、***为民、司法为民逐渐具体化。***治文明写入宪法，表明了执******对***治权力的运作向更为科学和更为合理的形式发展，以更文明的方式治理国家；也是***建构宪***秩序，推动***治文明的制度安排。
2.公共领域的培育
“公共领域”(public sphere)的要义在于对公共权力提供制约和纠错的机制，以凸显公民的权益和人民的利益。哈贝马斯在他创作于1961年的教授资格论文《公共领域的结构转型》一书中，探讨了资产阶级公共领域的起源、产生、发展、瓦解的历史及其社会结构、***治功能、观念与意识形态、社会结构的转型、***治功能的转型以及公众舆论。虽然哈贝马斯认为“本书的目的是分析‘资产阶级’公共领域。”[9]并被许多学者认为过分注重对资产阶级公共领域的研究，而忽略了对平民公共领域的关注，但其公共领域的理论的普遍性和代表性还是不需怀疑的。笔者在此借用哈贝马斯的“公共领域”概念就是在其普适意义上使用的。如果我们抽去“资产阶级”的限定语，那么公共领域作为一个有待实现的目标，对于推动现代化进程中的社会主义***治文明建设是很有研究和借鉴意义的。
哈贝马斯的“公共领域”来自汉娜·阿伦特的“公共空间”的概念，是指***治权力之外，作为民主***治基本条件的公民自由讨论公共事务，参与***治的活动空间。
根据哈贝马斯的理论，所谓公共领域，意指我们社会生活中的一个领域，这一领域向所有公民开放，某种接近于公众舆论的东西能够在其中形成。今天的报纸、杂志、广播和电视就是公共领域的媒介。公共领域指一个国家和社会之间的公共空间，市民们在这个空间中具有话语自由，不受国家的干涉。么共领域是民主得以显现的重要路途。
改革开放以来，我国大众传媒的市场化程度不断提高。由于大众传媒自身的经济利益驱动和现代观念的深入人心，加之***治因素对大众传媒影响的适度调整，大众传媒除宜传***的***策、方针外，传媒在传播信息、实施监督、提供表达等方面逐步拓展了比较广泛的空间。中国的大众传媒在保证正确舆论导向的前提下，逐渐给受众提供日渐宽松的意见环境和表达空间。
各种传媒结合自身特点以不同形式，给公众民意和多元意见的表达提供机会。如报刊开设的小言论、读者来信、专题讨论，广播推出的热线传呼，电视谈话类节目广受欢迎，日益“贴近实际，贴近生活，贴近群众”。其中，还不乏对建构中国公共领域起到很强推动作用的作品，如中央电视台的《实话实说》，《南方周末》的《百姓茶坊》、“猫眼看人”，人民网的“强国论坛”等，这些“公地”敢于针砭时弊、反映现实、表达民意。这些“公共空间”对“公共领域”的生成大有裨益。
3.民主法制文化的培育
民主的质量取决于公民的素质，需要相应的民主信念、***治文化来支撑。***治文化一直是现代化运动中具有全局影响的一个因素。在经济发展的同时，培育科学理性并在此基础上促成主体***治文化发展观的变革和消除***治发展中的偏见，极为必要。我国现代化运动的根本性突破，在于实质性的思想***和***治文化观念的更新。教育是影响***治行为的最有力因素之一。根据柏拉***的观点，有了良好的教育体制几乎一切都可能得到改善。胡适立志20年不谈***治，要从百年树人做起。教育如此重要，必须由国家本身提供必要的手段.柏拉***甚至认为拯救国家的惟一办法是运用经过训练的智力。奥斯特罗姆也持相似的观点，即：观念改变现实，人们对事物的概念可以型构生活本身。对公民进行民主法制规范的教育，是使公民对民主、法制“信仰”，建构现代“***治人”，为公民的现代生活进行设计。同时***府也将具备民主、法制的观念并身体力行。
在现代社会***府的作用是不可“缺席”的，新公共管理模式在市场***府两分的逻辑基础上，由于过分推祟市场价值，而忽略了***府、第三部门的作用以及它们的协调而被“治理”所替代。要实现***的十六大提出的全面建设小康社会的重要目标“***治文明”，要使“社会主义民主更加完善，社会主义法制更加完备，依法治国方略得到全面落实，人民的***治、经济和文化权益得到切实尊重和保障，基层民主更加健全，社会秩序更加良好，人民安居乐业”，除了宪***主义的张扬、公共领域的培育之外，对公民的民主法制文化的培育是必不可少的第“三只手”，是公众自身发展完善的内在需求。
在“公共领域”的作用下，人民的利益通过制度化渠道，如人民代表大会等获得表达，人民的利益要求得以输入***治系统，通过***治系统的整合，输出符合人民利益需求的制度、***策和***府行为，使所有的社会基本善——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——平等地分配，除非对其中一种或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。这其中，人民如何向***治系统表达自己的要求，如何利用***治系统输出法律、***策等制度化的要求就需要一个民主法制教育的过程，来提高公民参***的水平和加速对***治体系产品的认同，同时也提高***治系统维持者、人民利益代表者的素质与能力。
4.市场经济的发展
经济利益驱动是社会前进的最基本动力。从遥远的古希腊我们就可以看到正是由于财富的增加，文雅生活才成为人们的需要，人文主义的学术研究才开始兴起，诸如音乐、心理学、伦理学、***治学。市场经济对民主、法制要素有着本能的强烈要求，高度的社会和经济发育度是***治文明、民主***治的催化剂、动力源泉。社会主义的***治文明的发展建基于高度发达的社会主义市场经济之上。***治文明的巩固、发展、完善需要有现实经济和社会的充分发展。亨廷顿认为，贫穷才是使民主无法在中进、后进国落地生根的根本因素而非文化。他认为经济发展对民主的发展有巨大的推动作用。利普塞特亦认为：“国家越富裕，出现民主的可能性就越大。从亚里士多德到现在，一般的论点是，只有在没有什么真正穷人的富裕社会中广大公众才可能有效地参与***治，不受不负责任的宣传鼓动的蛊惑。”[10]
***治大厦建基于经济基础之上，***治文明的发展程度最终离不开经济的客观基础。***治改革的迫切和被重视程度取决于社会经济生活的发展所遭受的阻碍和破坏程度；取决于***治体制中的不同层面与经济改革相联系的密切程度。
简单、保守的自然经济排斥开放、进取的民主观念，与***治文明格格不入。资本主义的市场经济的建立与发展创造了高度的物质文咀，使民主空前发展，缔造了现代***治文明，而具有中国特色的市场经济为更高阶段的民主与***治文明奠定了基础。
经济发展可以扩大民主的社会基础，可以促进***治文明的发育。“我国经济比较发达的农村地区村民对基层自治所表现的热情，也为民主与经济发展的正相关性提供了证明。”[11]经济发展到一定的程度，人的需要层次也就由经济层面自然提升到***治文明层面。
经过二十多年的改革开放和现代化发展道路的探索，中国经济、***治和社会发展已形成了这样的内在发展逻辑：以社会主义市场经济的建设和发展为动力，通过经济的成长和社会的进步采全面推动中国的***治文明建设进程，形成经济成长、社会进步和***治民主三者的良性发展。
5.执******的建设
******就是将民意带到***治共同体中的一种民意组织。现代***治都是*********治，***治文明建设中的一个最为关键的问题是，执******对于***治文明建设的态度以及在***治文明建设过程中的措施问题。社会主义***治文明的生成离不开执******的建构性努力。
中国***是中国的执******，代表着中国最广大人民的根本利益。中国***“应然”应领导人民发展社会主义民主***治，建设社会主义***治文明。坚持***的领导、人民当家做主和依法治国的有机统一是我们推进***治文明建设必须遵循的基本方针，也是我国社会主义***治文明区别于资本主义***治文明的本质特征。***与国家、社会所形成的高度紧密关系，决定了***的组织形态、制度形态和运作形态，将直接影响整个国家的***治生活。
我们***历经***、建设和改革，从领导人民为夺取全国***权而奋斗的***，成为领导人民掌握全国***权并长期执***的***。要完成***治文明建设这样宏大的历史使命，必须有强烈的执***意识，加强自身的建设，具备得到人民公认的执***能力，从而获得人民对***治体系的衷心认同、“同意”，“它治下的人民确信***府的结构、程序、法案、决定、***策、官员以及领袖具有‘正确’、适当或道德上的美德这些品质，简言之就是享有制定有约束力的法规的权利。”[12]从而不断加强***的***治合法性，提高***的执***能力，完成社会主义***治文明的建构。***治文明的发展是一个不断演进的过程，上述路径的建构只是其中的一些基本路途而已。作为多元函数，***治文明的建设进程取决于许多变量，例如，国际环境、领导人的道德境界、富有开拓精神的改革者从***治传统中汲取支撑性力量的能力等。作为一项复杂的社会工程，中国***治文明的生成是缓慢渐进的，规范的制度结构对***治权利的调试也是渐进的，其最终的目标是让***治在***治文明的制度框架里运作，建构生机勃勃的公民***治生活，使“社会主义民主运转起来”。
参考文献
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现代化进程论文篇（5）
我国的现代化就是进行自我完善和发展，也就是说要不断地与时俱进，取其精华，去其糟粕，从而形成一种有着积极向上的精神的东西。我国的现代化也是如此，我国的传统文化能够促进现代化的不断进步，我国的传统文化正在以其独特的魅力吸引着全世界人的眼球，因此我国现代化的进程中，必须要融入中国的传统文化，为我国现代化的发展做出贡献。
一、中国传统文化在现代化进程中的地位
（一）是现代化进程中的文化根基
中国传统文化是现代化进程中的文化根基，这主要是由我国现代化的本质决定的，现代化的本质就是要在科技***的引领下，进行社会的转型与变迁，我国经济在发展的过程中，农业占有重要的地位，社会变迁受到了农业社会的阻碍，但是我国的传统文化却为我们提供了一定的借鉴，对我国农业社会的现状进行了真实的反应，能够对我国农业社会的发展现状和发展规律有着清楚地了解，在这样的情况下，就能够摆脱农业社会的阻力，为我国现代化的发展铺设道路，提供更多的发展思路。我国现在化进程是不能够脱离社会现实而进行的，必须要充分的结合我国社会的文化背景，对于我国农业社会有着一定的了解，在此基础上进行现代化建设，但是也不能够偏x实际，这样就极容易出现文化虚无主义，使我国的现代文化成为半截子文化。
（二）人文主义理念是现代化进程中的共同原则
现代化建设的过程中，一定要以人为本，坚持人本主义的基本理念，这是现代化建设的过程中必须要遵守的原则，也就是说要建设“以人为本”的现代化，尤其是在我国，传统文化是有着浓厚的历史的，在商周时代的时候，人类所认知的一切能力的局限性都是在认识自然的基础上的，在这样的情况下，人们对于自然界的万物就会本着敬畏的态度来进行，随着人们认识的程度不断的加深，天命的统治就会逐渐的减弱，人们理念就被人们提出，我国的传统文化在发展的过程中主要是以人们理念为主，而且为了人们的生存与发展，就必须要不断的丰富人们的精神世界。我国传统文化对于我国的现代化进程有着重要的影响，这主要是由我国生态、文化、***治和经济等全方面的进行的，在现代化发展的过程中，是不能够缺少传统文化的支持的，任何一个方面都离不开传统文化，因此必须要将以人为本的理念融入到现代化建设中，是各个民族、地区与国家必须要遵守的原则。
（三）厚德载物的影响
现代化进行是一个机器庞大的系统，这一系统有着范围广、规模大的特点，在这样的情况下，也会受到内部原则和相关文化理念的影响，而且也不可避免的会受到外来的一些因素的冲击，尤其是在现代化进程不断加快的过程中，一定要保持着一个清醒的头脑，避免受到外来文化的冲击，要辩证的进行对待，在这样的情况下，就要向前人进行学习，通过厚德载物来进行现代化建设，也要辩证来看待，通过博大的胸怀融百家之长，为我国现代化进程创造出一个良好的环境。
厚德载物在现代化进程中是极为重要的，也有着积极的影响，从现代化变革的角度来看，现代化的变革就是从一个比较封闭的状态走向社会变迁的过程，这主要体现的是我国物质的不断更新，在很大程度上进行了观念意识的变化，通过相应的实践能够证明开放着的中国强大了、发展了，富有了，安定与幸福才能真正到来。
中国的现代化进程必须清醒地看到这一点，这也是中国现代化进程必须背负的历史屈辱。封闭的意识终究看不到世界前进的步伐，聆听不到时代快速发展的号角，更换不来社会的真正进步。现代化进程必须要有开放意识的指引，秉着“厚德载物”与“兼收并蓄”的精神来“古为今用、洋为中用”。中国现代化进程作为世界现代化发展的一部分，必须主动汇入到现代化的潮流中去，如果与现代化进程的轨道脱轨了，那么结果无疑是“大厦将颠，非一木所支也。”②因此，中国的现代化进程必须以开放的意识去借鉴他国的现代化进程的宝贵经验，以“兼容”和“消融”的方式，逐层地理解、选择和扬弃着自身传统的因素和外来的经验教训，这是中国现代化发展的一个关键所在。
二、中国传统文化在现代化进程中的作用
（一）中国传统文化是现代化进程的精神动力
当前，我国正处在改革发展的关键时期，现代化进程的紧要关头，面临着许多矛盾和问题。解决这些矛盾和问题，固然要发挥今天人们的聪明才智，但也可以从传统文化中寻找智慧，寻找动力。传统文化可以为我们解决各种矛盾和问题、克服艰难险阻提供很多有益的启示，它就如同一把钥匙为人们开启智慧之门。所谓中国传统文化所包含的基本精神，亦即为中华民族精神，是民族文化的优秀传统和精髓，继承和发展中国传统文化就是在弘扬中华民族的精神。作为中华民族文化传统的基本精神，即天人合一精神、人文主义精神、自强不息的进取精神、厚德载物的兼容精神、和而不同的辩证精神等，是在历史发展过程中经受过历史巨变和社会变迁的考验而积淀下来的精华，这些精神资源仍然是我们现代化进程的精神动力。
（二）厚德载物的兼容精神为现代化建设提供包容意识
现代化建设不是某一个国家、某一个地区的发展目标，它己然成为世界发展的大趋势，是全世界各族人民的共同理想。随着科学技术的日益进步，世界在无形的变小，人与人之间的距离在缩短。因此，现代化建设需要厚德载物的包容精神来调节各方关系。其一，在人与人的关系上，厚德载物的兼容精神能够引导人们彼此之间相亲相爱，营造一种“人人亲其亲”的和谐关系其二，在民族关系和国际关系上，厚德载物的兼容精神对维护世界的和平与发展起到重要作用。现代化进程更是需要这种大度的包容意识，各个国家与民族共谋发展，互惠互利其三，在文化问题上，现代化进程中要实现文化的现代化，就必须以包容的态度对待域内外各种思想文化，达到“文化百家”的境界。厚德载物的兼容精神必将为现代化建设提供良好的包容意识，现代化建设更是离不开这种包容意识的引导。在现代化建设中包容了各方利益，就等于为现代化建设拓宽道路，创造出更非凡的成就。
三、结论
成功的现代化不但善于克服传统因素对革新的阻力，而且善于从传统因素中汲取有益的成分。中国的现代化离不开中国传统文化的推力，同样，中国传统文化的后续发展也离不开现代化的支持，二者是相通相融，共同发展。在推进现代化进程的道路上，将二者有机结合，必将会创造出更加辉煌的业绩。
参考文献：
现代化进程论文篇（6）
在高校教学管理中，学校相关领导对现代化信息教育管理技术比较重视，也逐渐开始关注教学管理信息系统的研发，但是由于高校教学管理系统往往由校外软件公司进行设计和开发，程序人员没有高效教学管理的经验，缺乏对管理工作的认识，在设计教学管理系统时，不能考虑到系统的全面性和实用性，使得教学管理系统与高效教学管理实际情况不符，很难适应高效教学管理的需求。
（二）落后的管理体制
传统教学管理模式中，学校教务处掌握了绝大部分的教学资源信息，导致院系二级管理存在诸多问题，直接抑制了教学信息化管理水平。在这样的条件下，学生和教师在资源调度时，流程多而复杂，使教学管理者将大量的时间浪费在重复的工作中，为学生的学习和教师的教学带来很多麻烦，教学管理工作陷入一种恶性循环中，大大降低了高校教学管理水平和质量。另外，各教学管理岗位相对较***，教学资源、数据和信息没有实现共享，这些重复数据由不同管理岗位发放和使用，难以确保数据信息的完整性和准确性，直接阻碍了教学信息的有效处理。
二、加强现代信息技术进程中教学管理的思考
（一）更新教学管理理念
若想有效地推进教学管理信息化建设，就必须转变和更新传统的教学管理理念、管理方法和内容，树立先进的现代教育理念，以现代教育理论为指导，实现管理理念的创新。因此学校相关管理部门应更新教学管理理论，健全教学管理制度，使学校领导、教师和学生认识到现代化信息教学管理的重要性，为其创设出一个人人都会用的管理氛围，促进我国教育技术现代化的教学管理工作，实现高效、科学的教学管理目标。
（二）转变教学管理职能和制度
在传统教学管理体制中，教学基层单位始终处于被动地位，加上教务部门忙于日常事务性工作中，大大降低了教学管理质量与水平。因此，应建立以院系管理为主的教学管理体制，将教学资源、信息数据等管理权限下放到各基层中，扩大院系部教学和管理的自，完善相关教学管理制度，提高日常教学活动信息的反应和监控能力。通过教学管理职能的转变，教学管理部门从原来全方位、全程式计划管理转变到宏观调控上来，大大提高了教学管理水平。
（三）建立教学管理系统和信息化平台
近年来，我国高校规模不断扩大，加上计算机信息技术日新月异，高校深刻地认识到了信息化教学管理是高校发展，提高教学管理水平和效率的必然之势。因此学校应根据自身的实际情况，以学校教学信息管理网站为基础，从教学信息管理平台出发，扩展应用功能，建立教学管理系统和信息化校园平台，提高管理的信息化水平。在管理方式方面，利用计算机软件处理、保存、传递等功能代替传统笔写纸记的落后管理模式。同时分配设置多级用户模板使用权限，真正实现学校和学院的二次管理，以便教师和学生能及时获取教学的动态信息。
（四）提高教学管理人员信息处理能力
在现代化高校教学管理中，教学管理人员面临着更高的要求，不仅需要懂信息技术和现代教育思想，还要求具备丰富的管理经验和创新能力，这是确保教学管理信息化系统正常运行的基本条件。因此学校应加强教学管理人员的培训力度，抓好管理人才队伍的建设，定期组织他们进行系统操作、系统管理、系统维护等知识的培训，对教职工和学生进行系统操作指导，编制和印发系统使用手册，重视教学管理人才的引进，确保管理机构反应灵敏、工作高效，提高高校教学管理工作的质量与效率。
现代化进程论文篇（7）
1.1本土化和课程与教学论
本土化是指外来文化与本土原有文化相互碰撞、沟通、融合并形成新的本土文化的变化发展过程。课程与教学论本土化，这是与本土课程与教学论既相联又相区别的概念，课程与教学论本土化和本土课程与教学论是指课程与教学论发展的两种状况和两种过程。由于中国现代课程与教学论主要是在移植西方近现代课程与教学论基础上建立起来的，几乎是西方近现代课程与教学论的翻版，所以，这里所谈论的本土课程与教学论主要是指中国传统课程与教学论。
1.2中国传统课程与教学论及其特色
传统课程与教学论是指在教育实践历史基础上形成的、经历代流传的教学思想体系。现代课程与教学论是指以传统课程与教学论体系为基础的、在现代课程与教学实践基础上形成的与教学思想体系。
2课程与教学论为何要本土化
（1）课程与教学论本土化是课程与教学改革的客观需要。我国基础教育课程教学改革要进一步深化发展并取得良好成效，迫切需要符合我国文化传统和基础教育实际的、能够指导课程与教学实践的理论即本土化的课程与教学理论。
（2）课程与教学论本土化是应对国际化课程与教学论思想挑战的需要，国际化绝不等于全面外化（全盘西化），而是要体现民族化和平等。在引进外国教育理论的过程中，常存在以下问题：
?P全盘照搬，不顾实际。翻开我国出版的各种课程与教学论书籍，内容里充斥着国外的教育理论与学说。不分“土壤”、“气候”的移植，难免有“南橘北枳”、“食洋不化”之虞。
?Q削足适履，失去自我。把本属于我们自己的东西纳入西方课程教学思想的体系中，好像只有这样才成为真问题的研究，才显得有真水平，才是真科学。这种做法就使我们的课程与教学论完全失却了本国文化根脉、丧失了自身特色。
3课程与教学论本土化建构的内容
3.1本国传统课程与教学论的现代适切性创造性改造
中国传统课程与教学论不仅源远流长、内容丰富，而且有许多是反映了课程教学活动规律、经过历史和实践双重检验的、优秀的、至今仍具有实践指导和理论借鉴价值的东西。
3.2本国课程与教学实践经验
20 世纪以来，我国在引进外国各种课程与教学论思想的基础上结合中国课程与教学实际进行了多次改革实验，积累了丰富的课程与教学实践经验，涌现出多种课程与教学思想。
3.3国外课程与教学理论的本土适切性改造与转化
近代以来，我国引进了大量国外课程与教学理论，应当说，这些外来课程与教学理论的引入对中国课程与教学论和实践产生了重要而深远的影响。引进国外的课程与教学论，必须避免曾经出现过的偏差，需要对其进行语境和文脉的分析与追溯，寻求适应和切合中国文化根脉和教育实践的契合点，并且进行话语和范式的改造与转换，使其真正中国化而成为本土化的课程与教学论。
3.4本国课程与教学理论体系与研究范式的建构
长期以来，在教学与课程的关系上，我国秉持以“教学”而非“课程”为主导的话语体系；在“教”与“学”的关系上，着眼于“学”而非“教”；在“理论”和“实践”的关系上，不是从纯粹“理念”或“概念”（范畴）出发，而是从实践“问题”或“实用”出发。
这种以解决课程与教学实践问题、指导学生学习为目的的?n程与教学论与建立在思辨、实验和逻辑理性、哲学范畴之上的课程与教学论完全不同，正是我们所急需的。本土化课程与教学论建设，应当而且必须植根于本国文化教育传统的根基，实现理论体系、话语方式和研究范式的转换。
4课程与教学论本土化的策略
4.1继承与创造性转化传统课程与教学论思想
传统课程与教学论思想的继承和创造性转化，必须首先处理好传统与现代的关系。所谓继承就是对传统课程与教学论思想的精华进行选择、吸收、利用，将其创造性地转化成现代课程与教学论的有机构成部分，使课程与教学论体现出鲜明的本土民族特色。
4.2借鉴与创造性转化国外课程与教学论思想
现代化进程论文篇（8）
从20世纪末到 目前 ，有两个说法值得重视：一个是“失语症”论，一个是“全盘西化”论。这两个观点之间也有密切联系，正因为认为当代文艺学是“全盘西化”了，才会推断其患了“失语症”。对此我已发表过文章对它们提出不同看法，这里再稍作补充。
先看全盘西化论。这种观点认为，“***”以后我国文艺理论界出现了一场声势浩大的现代性西学东渐，人们争先恐后、毫无保留地 学习 、引进并运用西方现代文论话语体系，从而导致“文论失语症”；不仅如此，这种情况贯穿于20世纪中国追求现代化的整个过程中，所以，百年中国文论的发展历程总体上是“全盘西化”的过程。wWW.lw881
对这种全盘西化论我持完全相反的看法。我认为，20世纪中国文论，绝不是全盘西化的过程，而是既不同于古代传统文论、又不同于西方文论的现代文论新传统的建构、生成过程。这个新传统离不开20世纪整个中国***和现代化进程这一大的系统工程，是这一系统工程中不可分割的有机组成部分，我们不能离开整个中国的现代化进程来孤立地看待中国现代文论的现代性诉求及其 历史 建构，不应该将之从这个大系统中割裂出来。中国的现代化过程是马克思主义与中国***和建设相结合的实践过程，而不是全盘西化过程。作为中国现代化过程中意识形态和学科建设有机组成部分的中国现代文论，其构建过程与整个中国的现代化进程在基本方向上是一致的，因而不可能是全盘西化的过程。中国的现代文论在生成过程中接受了马克思主义的思想指导，同时又不断学习、借鉴西方文论的经验和理论 内容 ，并在大的 ***治 气候和 时代 背景下，关心中国现当代的文学问题，从而形成了不同于西方文论的新传统。在此，是不是全盘西化，关键要看是否立足于本国的实际，是否为了解决本国的现实问题，而不在于是否学习和借鉴了西方。而全盘西化论者却恰恰是在这里将两个不同的问题混为一谈了。
另外，全盘西化论者把中国现代文论新传统的建构历程说成是“毫无保留地学习、引进并运用西方现代文论话语体系”过程，是缺乏事实根据的。百年中国文论的演进历史充分证明，我们借鉴、运用西方现代文论，从来都是从我们现有的期待视野出发有选择地进行的。梁启超提倡小说***就是针对中国古代文论传统中小说地位不高，而现实生活中小说在唤醒民众方面又具有超出其他文学体裁的优越性这一现实才提出的。“五四”时期提倡白话文的主张，就既是文化***的策略，也是现代文论的主张，都立足于现实中国的现实问题。至于新时期以来文学理论突破“人性论”的禁区、“文学是人学”主张的重新确立，一直到用“审美意识形态”来概括文艺的本质特征，鼓吹文学重振人文精神、体现人文关怀等等，更是直接针对现实的文学现象。这种建立在始终直面中国文学、文化现实问题的现当代文论传统，虽然不断有对西方的学习、借鉴，却很难说它不是中国的而是西方的。全盘西化论不顾事实的说法是很难叫人接受的。
再说“失语症”论。其倡导者认为中国现当代文论没有自己的理论、没有自己的文论话语和特有的表达、沟通和解读的学术规则，是谓“失语”。
在我看来，虽然失语症论者意在反对西方中心论，要为中华民族文论在整个世界文论格局中争取一席之地，其用心无疑是好的。但实际上它仍然没有跳出以西方话语的习惯视野来看待、衡量当代
二、如何看待 中国 当代文艺学学科的深层 问题 ?
失语症论也好，全盘西化论也好，其实都反映了当代文艺 理论 的困局。如何才能走出这个困局呢?在我看来关键之一是要解决当代文艺学学科内部构架的失衡问题。
当前文艺学学科的三大基本构件中，文艺理论史、文学批评和文学理论存在着不和谐。由于种种原因，90年代的文艺学建设的重点不在文学理论上，而在文论批评史上，中国古代文论史和西方 现代 文论史取得较大的实绩，超过了文学理论；文学批评也与文学理论脱节，***行走。这种情况表明，文艺学学科中，作为主体部分及文论史和批评基础的文学理论处于话语权缺乏的尴尬地位。
这种学科内局部失衡的情况说明，我们的文学理论既对中外文论的 历史 和现实缺乏审视、 总结 、概括、吸收，也对文学创作和批评的现实状况关注、参与不够，因而文论史和文学批评这两个部分就与主体部分的文学理论缺乏互动、交流和相互吸收，也使文学理论缺少新的生长点和强大的活力。
所以，文艺学学科的深层问题在于其中文学基本理论缺乏与“史”和批评的互动、互通，由此既缺乏吸纳传统文论并实现现代转换的内在动力，又缺乏吸纳当代新的西方文论并加以中国化的消化能力，还同与文艺现实联系较为紧密的文学、文化批评有所隔离，因而造成文学基本理论在文艺学学科体系中的降格和孤立。造成这种现象的除非学术原因外，就理论本身而言，在于缺乏现代性的视野。事实上，新世纪文学理论的突破，除了在学术界于20世纪80年代提出、90年代形成的审美意识形态论文艺观的基础上继续深入外，我主张应该有多方位的新的突破，并能够在比较大的范围内得到认同。这个多方位的突破包括文学本质论的突破、文学创造论的突破和文学接受论的突破。就文学本质论的突破而言，新世纪文论已从反映论文学观进入价值论和主体论文学观，又达到文学审美意识论的高度，已经形成了突破。但在文学创作论方面，对中外文学创作的新鲜成就和经验关注较少、总结不多，尤其是在创新的文学创作形式和手法面前束手无策，更谈不上理论的提炼、概括和对创作的指导，理论与创作实际严重脱节，从而沦落到许多作家认为理论可有可无的地步，这是值得深思的。中国古代的文论、诗话、画论名著，虽然没有严密的逻辑体系，但都与当时的文艺创作紧密联系，因而获得了理论的生命，有些至今读来仍觉得大有深意。这对我们当代文论的 发展 和推进是很有启示的。再就文学接受理论而言，也存在着与实际脱节的问题。我们当前面对每年正式出版1400多部的长篇小说和绝大多数小说少有读者问津的尴尬局面。巨大的 经济 利益和 社会 效益之间的反差，原因是什么?出路在哪里?都迫切希望得到理论上、特别是现代接受理论的回答。而我们在这方面还做得很不够。要充分认识到，文学理论上的全方位突破是一个艰苦的、长期的建构过程，并不是简单的几声呐喊和尖刻的几篇批评就能奏效的。相反，当代中国文论走出困局的唯一正确的途径或必由之路，仍在于立足于如何解决当前中国文学所面临的现实问题，并在解决现实问题的同时，达到理论、批评、文论史三方面的协调和统一，形成整体突破。
总之，我认为，中国当代文艺学走出困局的关键恐怕还在于我们所有文艺学学者共同下功夫，走自己的路，努力在文艺学学科三个部分互通、互动、加强交流的基础上，立足于中国的现实，解决现实的问题，这样才能够达到对文学基本理论的全方位创新和突破。
三、当代中国美学有无自己的传统?
现代化进程论文篇（9）
当前我国各大高校现代文学课程教学过程中，存在课时比例不足、学生兴趣偏低、大学定位变化以及教育资源冲突等问题，阻碍了课程教学质量的提高，不利于培养学生对现代文学作品的解读与分析能力。伴随着时代化发展，现代文学课程教学如何适应、调整成为重点课题，深入研究其教学改革与实践路径意义深远。
一、时代化发展背景下现代文学课程教学存在的问题
(一)课时比例不足20世纪50年代，我国大力倡导要为***“立史”，因此，现代文学课程占据十分重要的地位，课时安排相对较多，各大高校的课时大多均在200以上，与古代文学的课时比例基本处于持平状态。进入80年代后，部分高校逐步将现代文学课程进行分割，即现代文学课程与当代文学课程，两门课程处于相对***的地位，总共的课时在200左右。然而近年来，伴随我国各大高校陆续开设多样化的公共课以及通识课程，学生周六周日需要充足时间休息，课时时间逐渐减少，特别是现代文学基础课课时比例一再削减，相比以往而言削减近半成。伴随高校现代文学课程课时比例的不断减少，教学过程中的诸多内容发生了变化，教师选用的教学方法同样亟待改变。
(二)学生兴趣偏低近年来，汉语言文学专业成为我国各大高校的热门专业，每年的生源数量均在不断上升，但是许多学生报考中文系并非出于对文学的热爱，部分学生是由于接受专业调剂后被分配到中文系。当代大学生的成长经历中，无论是初中还是高中，均面临着巨大的升学压力，学生很难每周抽出充足且固定的时间来阅读经典的文学作品。进入高校后，学生为了能够获得更好的专业成长和未来发展，纷纷开始进行其他专业课的选修学习，甚至考取第二学位，大部分高校均鼓励学生这样做;部分学生在接受高等教育后，期望能够出国留学、读硕等。这就使得学生将大部分的时间和精力放在了应付英语考试和其他选修课上，缺少较强的专业意识，无法完全投入精力深入学习文学。学生对文学兴趣缺失的现状，无疑加剧了现代文学课程教学以及改革的难度。所以，想要推动现代文学课程的教学改革，使其适应时代化发展背景，需要教师对大学生的文学水平、知识结构有正确认知和深入了解，循序渐进地选取针对性教学内容，激发学生的学习兴趣，否则必将会造成现代文学课程的不断衰落和边缘化［1］。
(三)大学定位变化长期以来，我国大学均将专业性人才培养作为首要目标和根本任务，然而伴随现代大学教育的普及化、大众化发展，在大学教育的过程中，教师将大部分侧重点放在了素质培养以及通识教育方面，直至学生考取研究生后，才会进行精准的专业分类和人才培养工作。在以往的大学教学以及人才培养的过程中，通常是在新生入学时进行专业划分，如汉语专业、文学专业，不同专业对现代文学课程的需求具有显著的差异性，教师运用的授课内容和方法也有所不同。但是近年来，我国诸多大学的中文系入学阶段并未详细划分专业，大一和大二的课程处于通联的状态。立足于此，增设专属导读课程，学生进入大三后划分专业。这样的情况造成许多学生需要在大学完成的专业课学习内容，只能在深造后才能继续学习。大学教学定位发生的变化，要求基于时代化发展背景下，现代文学课程教学改革与实践要高度契合实际变化需求，对现代文学课程的功能和专业性进行合理的调整，使其与时俱进，更好地开展教学和人才培养工作。
(四)教育资源冲突现代文学课程发展的初期阶段，无论是教学还是研究运用的理论均十分单一化。然而现如今，特别是进入互联网时代后，现代文学课程具有丰富多样的理论资源，这些资源在实际课程教学上的融入，虽然能够在很大程度上活跃学生思维、开拓视野，并为其营造优质的课堂教学氛围，但也难以契合现代文学课程的知识稳定性特征。如何推动教学改革与实践，将这些丰富的理论资源的作用充分发挥出来，真正与课堂教学实现融合，且符合学术规范性、内容稳定性的要求，已经成为时代化发展背景下现代文学课程教学改革面临的重要问题。
二、时代化发展背景下现代文学课程的教学改革与实践
如上所述，时代化发展背景下，现代文学课程的教学内容、方式方法均需要进行改革创新，结合时代特点与学生学习诉求，突破传统课程教学的局限性，真正实现与时俱进。
(一)削弱基础课的历史性在以往现代文学课程教学过程中，教师均十分注重现代文学历史的学习，在教学改革与实践的过程中，教师应削弱基础课对于史的强调，而是带领学生将侧重点放在文学作家作品和特定环境下产生的文学现象上，逐步突破现代文学史的束缚，构建现代文学的新型课程体系。当前与20世纪50—80年代的思想灌输有所不同，在现代文学课程教学过程中，培养学生的文学审美能力至关重要，这是提高学生文学解读、鉴赏和审美能力的关键。这与刚刚进入大学阶段学生的接受能力高度契合，且能够更好地适应时代化发展背景。在以往的现代文学课程教学过程中，教师通常会运用1/3左右的课时进行流派以及文体演变的讲解，然而当今的实际情况是，现代文学课程教师需要运用半成的课时时间，为学生讲解具有代表性的文学作家，另外一半课时则用于讲解流派以及文体衍变。虽然当前的课时比例大大减少，但内容的讲解也更为集中化，有利于将课程的重点难点知识突出出来。在经过一个学期的现代文学课程教学后，学生能够基本了解作家以及现代文学的变化进程。现代文学课程教学过程中，由于与历史本身的距离并不远，所以“史”的线索不再是教学的重点，评论是更重要的内容。在实践教学过程中，可将“史”作为逻辑线索，重点带领学生进行文学现象的历史解读［2］。
(二)文学感受与作品分析结合现代文学课程教学实施过程中，针对文学感受与文学作品分析能力的培养，不同教师采取的教学方法显示出差异性，诸多现代文学教师会对学生阅读文学作品提出要求，在阅读的基础上展开作品分析。然而由于当前大学生的日常课程和活动较为烦琐，缺少充足的时间阅读文学作品，所以在课程教学开始前，诸多现代文学教师会为学生列出阅读清单，要求学生利用课余时间，按照清单阅读文学作品。虽然在清单中罗列的文学作品数目相比以往已经逐步减少，但仍然有很多学生无法按照要求完成阅读任务。因此，许多现代文学教师不再强调学生的文学作品阅读量，而是将更多的侧重点放在了严格把控阅读质量上，要求学生阅读重点文学作品。学生完成基础阅读后，教师会为学生深入讲解文学作品的内涵，结合学生阅读过程中可能遇到的疑惑，进行作品的系统化分析，进而更好地培养学生的感知能力与文学分析解读能力，这已经成为时代化发展背景下现代文学课程教学改革的首要目标。现代文学教师不能将“满堂灌”作为课堂教学手段，而是要引导学生展开探讨研究，发挥学生的主观能动性，同时也能够有效调动学生对现代文学课程的学习兴趣，使其能够更加深入地理解文学作品。除此之外，教师还可以在文学作品讲解时设置针对性的提问，引导学生积极发言和讨论，不仅能够强化现代文学课程教学效果，同时有助于学生从多个角度进行分析和解读。现代文学作品与古代文学相比，由于缺乏历史的沉淀，所以在实践教学过程中，更应注重文学性的突出，强调现代审美性的文学作品分析，从而更好地提高学生的感受与解读能力［3］。
(三)注重培养学生写作能力现代文学课程教学的终极目标是引导学生能够将自身的感受与讲解落实到文笔中。在现代文学课程教学实践开始前，教师可以引导学生撰写小论文，把握每个学生的文学写作基础水平，引导学生突破传统应试教育理念和思维的局限性，将更多的侧重点放在论文训练中。在现代文学课程教学完成一半后，教师可以为学生布置小论文作业，将重点论文选出并展开讲评。在现代文学课程的期末考核时，也可以将小作文作为考核的重要指标，以文学问题为核心要求学生展开深入的讨论。这一过程能够充分锻炼学生的文学写作能力，同时也是考核学生文学作品分析能力的有效手段。针对小论文的评价标准应更注重前后文的关联性，这是锻炼学生写作能力的重点。现代文学课程教学并不是要将学生培养成为作家，而是要让学生在写作过程中发现问题，并且锻炼学生的观点阐述能力。
(四)协同建设基础课程与专业课程现代文学的基础课程通常在新生入学后即开设，然而此时学生对于文学理论和古典文学知识的了解甚微，如果教师为学生讲解较为深入层面的内容，学生很难理解，甚至会丧失学习兴趣。所以现代文学教师必须充分了解学生的知识水平，选取能够激发学生学习兴趣的教学内容，打破传统应试教育理念和方法的局限性，这也是时代化发展背景下现代文学课程教学改革的突破点。现代文学基础课的教学难度实质上更大，所以高校在教师配置方面应选取具备丰富理论知识和充足教学经验的教师为其讲解，以便于学生更好地理解，为其后续的现代文学知识学习奠定坚实基础。并且教师在为学生讲解基础知识的同时，应与专题选修课有效衔接，专题选修课通常具有更强的研究性和专业性，所以在课程设计的过程中应充分考虑学生的特点，不同阶段的学生选取的专题选修课应有所差异，通过基础课与专业课的协同建设，才能进一步提高现代文学课程教学改革的成效。
(五)采取多样化的课程教学方法1.融入多媒体教学技术，创设良好教学情境时代化发展背景下，现代文学课程教学改革与实践的过程中，必须革新传统的教学手段和方式，引入多媒体教学技术，为学生制作丰富多样的现代文学教学课件［4］。这样一来，在课堂教学过程中，教师可以配合课件演示，通过***片、视频、动画以及音频等方式进行知识呈现，进一步拓展现代文学课程的教学空间，教学内容也更加具有趣味性和形象性，这是提高课程教学效率与质量的有效手段。与此同时，现代文学教师还可以依托现代化教学手段，选取现代文学名著改编的影视作品，带领学生共同观看。以现代文学作家鲁迅为例，可以选取其经典的文学作品进行阅读，并在课堂中组织学生观看同名小说改编的电影如《祝福》《阿Q正传》《伤逝》等精彩片段，并在课堂中展开集体探讨交流，最终要求学生根据本次学习撰写文学评论。以***文并茂的多媒体教学手段开展现代文学课程教学，为学生创设良好的教学情境，不仅能够充分激发学生的现代文学学习兴趣，同时也从多种途径实现了现代文学的传播。2.开展第二课堂活动，提高学生的学习兴趣现代文学第二课堂活动能够让学生实际感受其文学氛围，增强学生对现代文学的兴趣和解读能力。首先，学校方面可以定期组织现代文学读书活动，以学期为单位，2—3次即可。该活动主要是引导学生进行现代文学作品的阅读思考，以及与读书同伴的探讨交流，通过读书报告的形式，呈现自身对于现代文学作品的解读能力和评论能力，对于学生而言是一种十分有效的锻炼。其次，组织学生参加现代文学学术讲座，学生能够在讲座中了解现代文学研究最前沿的学术知识，进而形成更加深入的见解，在后续的现代文学作品解读中，可以形成一些新的思路和方法。再次，由现代文学教师指导学生进行课外文学创作和改编，通过现代文学优秀剧目的排演等实践活动，锻炼学生的综合素质与能力。最后，现代文学教师应充分发挥互联网优势，及时帮助学生解答学习过程中的困惑和问题，特别是涉及毕业论文和考研的内容，教师的及时解答能够为学生拓展新的思路。
现代化进程论文篇（10）
中***分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）18-0204-02
传统文化现代化就是要把传统文化运用到社会主义现代化建设中，实现传统文化和社会主义现代化实践的结合，推进社会主义现代化各项事业的发展。如何实现传统文化的现代化？实现传统文化的现代化必须以正确的原则为指导，在科学合理地评价中国传统文化的基础上，在理论和实践层面展开，通过理论和实践的双向互动，推动传统文化现代化的进程，在操作上，应当借鉴他国的经验，区分不同层面的传统文化现代化，把传统文化现代化和建设中国特色社会主义文化紧密结合起来。
一、传统文化现代化的基本原则
首先，传统文化的现代化必须坚持实践原则。所谓坚持实践原则，就是从当前的社会实践需要出发，使传统文化的现代化能够起到推动经济、***治和文化发展的作用，具有当代社会实践价值。传统文化现代化的出发点和落脚点是社会主义现代化建设实践。是否符合社会主义现代化实践的需要是衡量传统文化现代化成败得失的客观标准。传统文化的现代化的目的不是为了维护和保持传统文化在理论上的完整性，也不是为了使传统文化具有在更高的理论层面上的有用性，或者符合现代某种理论的需要，其根本目的是为了当代社会实践需要，是为了解决当代社会实践提出的新的理论和实践课题。传统文化的现代化在内容上是对优秀传统文化的现代化，只有优秀的传统文化才有可能起到推动现代社会实践发展的作用。
传统文化现代化必须服从和服务于中国特色社会主义文化建设的总体目标和基本要求，不能脱离中国特色社会主义文化建设。传统文化现代化既不是对传统文化的简单保留，也不是对传统文化的抛弃，其结果是通过对传统文化的现代化改造使传统文化成为当代社会主义文化的基本要素，因此，建设中国特色社会主义文化的总体目标和基本框架规定了传统文化的现代化必须和中国特色社会主义文化建设相结合，符合建设中国特色社会主义文化的目标、任务，体现其基本要求。我们不能在建设中国特色社会主义文化之外来搞传统文化现代化。
其次，传统文化的现代化必须坚持用正确的理论指导的原则。传统文化的现代化必须实现在理论上对传统文化的现代化改造，使传统文化的优秀成分和现论结合，以现代的理论话语和理论模式来重新组合、诠释传统文化。传统文化的现代化虽说是一个创造性的活动，但是，也不是在现代化的理论之外去建构一个全新的理论框架，然后再把传统文化整合到新的理论框架中，实现理论上的双重超越，既超越传统文化理论，又超越所有的现论，形成一种全新的理论。
我国传统文化现代化的历史开始于近代。随着近代西学东渐，西方的理论传入我国，我国的传统文化面临全面挑战，开始了与西方现论相结合的现代化进程。马克思主义和所有的西方理论不同，它传入中国之后，就同中国的实际相结合，指导中国人民取得了民主***和社会主义***的胜利，并在社会主义现代化建设中取得了辉煌的成就，而且在与西方资本主义的各种现论的论争中，也显示了其理论的正确性和具有的顽强的生命力。在与中国***和建设实践的结合过程中，马克思主义也开始了其与中国文化相结合，不断被中国化的过程，作为这一过程的最伟大的成果――思想和中国特色社会主义理论体现了中华民族的时代创造和民族精神。因此，传统文化的现代化必须以马克思主义为指导。这是因为，马克思主义是现论，具备现代的理论形式和科学的内容，而且它具有其他现论所不具有的优势，它和中国的实践相结合并经过了实践的多次检验。马克思主义具有联结理论和实践，现论和中国传统文化的特点，并且其本身也是不断发展的理论，因此，最有资格成为传统文化现代化的指导思想。我们所说马克思主义不是教条的马克思主义，是与中国的实践和文化相结合的中国化的马克思主义，在这个意义上，中国化的马克思主义也是中国传统文化现代化的最大成果。以马克思主义为指导并不排斥用现代西方理论对传统文化进行现代化转换的尝试。在传统文化现代化的过程中，也出现了现代西方的哲学理论如黑格尔哲学、新康德主义、新实在论、新黑格尔主义等，对传统文化进行解构、重组、整合的多种尝试，并产生一些理论成果，如“新理学”“新心学”，对传统文化的现代化做出了贡献。
马克思主义的指导地位是在实践中确立的，同样也要在实践中得到巩固。是否坚持以马克思主义为指导不仅是一个理论问题，更重要的在于它还是一个实践问题，它既关系到传统文化的命运，也关系到马克思主义和中国现代化的命运。只有坚持不断发展着的马克思主义科学理论的指导，才能对中国传统文化进行全面科学地甄别、选择、更新和转化，从而使中国传统文化真正现代化。正如***所说：“属于文化领域的东西，一定要用马克思主义对它们的思想内容和表现方法进行分析、鉴别和批判。”
二、传统文化现代化的方***
坚持正确的方***是实现传统文化的现代化的保证。学术界对于采用什么样的方法来实现传统文化的现代化的看法并不一致，有人主张运用超越、整合的方法，有人主张运用分解、重构的方法，也有人主张运用综合创新的方法，不一而足。采用什么方法对传统文化进行现代化的转换，主要取决于两个因素：其一，是传统文化本身的特点；其二，是我们所选取的现论框架。
我们认为运用辩证的方法，既符合传统文化本身所具有的特点，也符合以马克思主义为指导的原则。从传统文化本身来看，中国传统文化充满了辩证法的思想，尽管这种辩证法的思想处于朴素的发展阶段，但是运用辩证的方法对传统文化进行现代化的转换符合传统文化的基本方***指向。传统文化的成分复杂，学派众多，积极的和消极的并存，良莠混杂。从内容上看，中国传统文化既有关于自然的，又有关于社会人文的、***治的、经济的、科学技术的等。从时间上看，中国传统文化有古代的传统文化，近代的传统文化和现代的传统文化。从学派上看，有在先秦时期就产生的儒、墨、道、法、阴阳、名、兵、农等诸子百家，也有上述学派在发展中经过彼此会通、融合和衍化而形成的新道家、新法家、新儒学及佛、道宗教文化，等。从哲学派别和方法的角度来看，有唯物主义的传统和唯心主义的传统，有辩证法的传统和形而上学的传统等。从文化层面上看，有哲学的、道德的、科学技术的、文学艺术的等不同层面。只有运用辩证的方法，才能够对传统文化进行合理的、科学的现代转换，把传统文化中的积极成分和当代价值融入现代化的理论框架中，使传统文化在现代社会实践中有效地发挥作用。马克思主义的辩证法是辩证法发展的最高阶段，其辩证法的本质是“***的和批判的”，我们所说的作为传统文化现代化转化转换的方***基础的辩证法就是马克思主义的唯物辩证法。以马克思主义为现论框架来进行传统文化的现代转换要求我们必须坚持和运用马克思主义的辩证原则辩证法，从传统文化本身的辩证特点出发，全方位、多角度、多层面、完整系统、具体深入地进行分析研究，既不能把传统文化中的各种成分等量齐观，也不能主观地夸大某些文化成分，更不可以偏概全。
传统文化的现代化是对中国传统文化从形式、内容、作用等多方面进行挖掘、整理、阐释、转化，以实现传统文化形式的现代化、内容的现代化和作用的现代化，从而使传统文化构成中国特色社会主义文化的一个有机组成部分。传统文化的形式转换是传统文化在表达方式的转换，即把中国传统文化中语言、概念、范畴转换为现代的语言、概念和范畴。传统文化中的有些语言、概念和范畴，现在已经不用的，变成了死的东西，有些仍被使用，还有生命力。传统文化的形式转换，首先要分出传统文化中的哪些语言、概念、范畴是死的，哪些是活的，区分的标准，就是看其是否符合今天人们社会生活的需要，是否符合社会进步和观念更新的要求。传统文化的内容转换是将传统文化中的一些命题、观点、理论进行新的诠释，赋予其新的时代内容，使其富有新的内涵和意义。传统文化的一些命题、观点和理论由于社会历史条件的限制和古典理论形式的制约，内容陈腐，落后于时代，有些内容具有明显的阶级局限性，但是，通过我们把新的社会历史内容和时代精神注入这些命题、观点和理论中，仍然可以为今天所用，并且继续体现和保持文化的民族传统。对于传统文化中体现和表达民族精神和惩恶扬善，注重人的道德修养的伦理精神和奉献家庭和社会的人生价值观念等内容可以进行现代化的转换。传统文化的作用转换是从现实的需要出发，通过对传统文化中积极的形式和内容的系统转换，寻求传统文化中的思想智慧，吸取其经验教训，为解决当代的重要社会问题，提供思想方法、历史借鉴，用来补充与丰富我们解决现实所面临的各种问题的经验、理论和智慧。换言之，也就是使中国传统文化的精华，经过新的诠释，赋予新的时代内容之后，在现实社会中重放异彩，发挥其应有的作用。
我们也要虚心学习、借鉴其他民族和国家在传统文化现代化方面所创造的经验。传统文化现代化不但对于有着悠久文化历史的民族、国家来说是一个共同的课题，而且对于已经完成现代化的民族和国家来说，如何利用传统文化资源来解决所遇到的社会问题，推动文化和社会的发展也具有重要的借鉴意义，并且这些国家和民族在现代化过程中在对待传统文化方面所积累的经验和取得的教训，反过来给正面临着传统文化现代化的国家和民族提供了很好的借鉴。在传统文化现代化的问题上，我国不能搞关门主义。这与体现和保持中国特色并不矛盾。我们所说的中国特色是建立在对世界文化的学习、借鉴、融合、创造基础上的特色，而不是闭目塞听、自我陶醉、自我欣赏、自我吹嘘。
参考文献：
现代化进程论文篇（11）
《翻译现代性》一书已经是赵稀方第三部关于翻译研究的著作，前两部著作《翻译与新时期话语实践》《中国翻译文学史·新时期卷》都是着眼于翻译与中国新时期文化思想建构之间的关系，这部新著是把他原来的研究往前延伸，探讨晚清至五四的翻译对中国早期现代化思潮建构的影响。这部著作延续了他一贯的理论视角，从“理论的旅行”出发，对在晚清至五四时代西方文本所蕴涵的文化思想在通过翻译进行传播的过程中所出现的“意义的旅行”现象进行梳理，从而展示文化建构的复杂历程。作者在后记中说：“从本雅明《翻译者的任务》、斯皮瓦克《翻译的***治》以及LaurensVenuti，Tejaswini Niranjana等，翻译研究成为文化研究的时尚。国内中文系的学者，尚少见有人应用这种翻译研究的路径。”可见，“文化研究的翻译转向”已经从雾里看花状态化为作者实实在在的研究实践，对这部著作进行一些分析，无论是对文化研究学者还是对翻译研究学者，我想都可以有一些借鉴意义。
这部著作的首要目的是要通过对晚清至五四这期间翻译史的梳理达到对思想史的认识，这是一个宏大的论题。晚清至五四时期的翻译活动非常兴盛，翻译文本也很繁杂，而且当时的文化思想处于新旧激烈碰撞交锋的时期，很难把握，怎样从繁杂的事件中清理出一个清晰的线索，确实是很令人头疼的问题。赵稀方抓住了一个关键词———“现代性”，通过现代性拎起与之相关的翻译活动，从中择取对中国现代文化建构意义最重大、最典型的翻译事件分六章进行论述，包括《从***治实践到话语实践》《中国的“再疆域化”》《***治动员》《文化协商》《天演与公理》《承前启后的〈新青年〉》，基本按照翻译活动发生的时间排列。在论述中舍弃了其他一些枝节，整体上显得比较清晰、有序，很容易梳理出一条思想史的线索。最重要的是，这部著作比较鲜明地体现出“文化研究的翻译转向”这一理论话语所蕴涵的几个关键词：
首先是翻译的***治。苏珊·巴斯奈特认为文化研究和翻译研究需要对“以人种为中心的翻译的暴力进行更多考察，对翻译的***治进行更多研究”。[2]“翻译的***治”和“翻译的暴力”都来源于斯皮瓦克《翻译的***治》一文，用来表达英语对第三世界文本进行翻译过程中有可能出现的新殖民主义倾向，主要体现在译者因为不熟悉原文本的文化语境或者需要使译本符合英语文化语境，从而在翻译过程中对原文本的语言修辞逻辑进行篡改的行为，斯皮瓦克认为这是一种“静默的暴力”[3]，能够体现出***治的含义。关于“翻译的***治”本文更倾向于理解为对翻译过程中所体现出的权力关系的描述，而不仅仅局限于对语言暴力的论述。翻译过程中体现的***治因素是《翻译现代性》这部著作自始至终一直在关注的问题。第一章《从***治实践到话语实践》通过详细梳理关于晚清基督教“上帝”“译名之争”的历史，表现翻译与***治之间的密切关系，为我们解释清楚了关于翻译的***治隐喻。在第二章中，作者借助德鲁兹和瓜塔利的“再疆界化”以及萨义德的文化与帝国主义理论，讨论了传教士翻译对于中国的“再疆域化”过程。中国的翻译活动，最初是由西方传教士开启的。作者首先重新考证了西学东渐的起点问题，认为1810年马礼逊翻译的《使徒行传》是最早在中国出现的西方翻译文本，而不是之前熊月之所认定的《神道论赎救世总说珍本》，之后论及《圣经》的翻译始末。《圣经》的翻译活动并不是单纯的文学翻译，其中所展现的是西方文化对中国的“再疆域化”企***，利用《圣经》改变中国人的信仰，使之归化到西方宗教文化体系之内是最终目的。围绕这一目的，传教士们还进行了众多的科学及***法书籍的翻译工作。传教士的翻译活动或隐或显地表露出与帝国主义***治、经济扩张的一致性。这是翻译的***治或曰暴力比较直白的表露。但恰恰是这种暴力使我们打开紧闭的国门，开始接触到西方先进的***治、法律、科技文化，对中国现代性的发生具有不可忽略的重要影响。而且作者还注意到传教士翻译活动的行为与效果的复杂性，没有简单地把传教士的翻译活动认定为帝国主义殖民化的一个策略，而是通过对文献具体而微的分析，阐述其翻译活动的各种面相及效果，对于我们重新认识传教士在西方科学***治法律传播过程中的作用具有重要意义。有些学者在论述清末民初***治科学书籍的翻译时，往往会把翻译的动机简单归因于中国疲弱之势对国人的精神刺激而产生的主动选择，这固然是其中一个重要原因，但却忽略了传教士在整个科学文化传播活动中所起到的先导作用，失去了这个先导，中国人还难以有效地接触到西方现代***治科技文化成果，何来主动选择？而且在关于自然科学与社会科学的翻译问题上，有些学者大而化之地认为中国人首先注重对西方自然科学的翻译，以“师夷长技以制夷”，直到洋务运动失败，才开始重视对社会科学的翻译，以求开启民智、救亡***存。实际上，西方社会科学翻译最初也与传教士的活动密不可分，早在第一次鸦片战争之前就开始了，而且无论是翻译自然科学还是翻译社会科学，最终都是为传播宗教思想服务的。《翻译现代性》在论述过程中既注重爬梳文献展示翻译史的架构，又对翻译活动中各种权力因素的消长进行了比较细致的展示，真切地再现出西方文化对中国的“再疆域化”这一具有***治意义的文化传播过程。
其次是翻译的暴力。如上文所述，翻译的暴力主要体现为译者对译本进行语言转换过程中，为使译本更容易被本土读者接受或者更加符合本土文化需求而对原文本进行的主观改写或改造，以突出其某一方面价值而忽略其他一些价值或者它在原文化语境中的意义。通过对翻译的暴力，也就是文本意义在新的文化语境中的解构与建构过程的描述，可以使读者更深入地理解翻译是如何通过话语转换对中国现代化进程产生作用的。实际上，翻译的暴力是在更微观的层面上展现出的翻译的***治。《翻译现代性》一书对翻译暴力的描述可谓用力甚深，而且论述非常透彻，尤其体现在第四、第五章的论述中。第四章中，作者主要通过对林纾译《巴黎茶花女遗事》及周桂笙译《毒蛇圈》两个翻译事件中所凸显的翻译暴力进行描述，来表现翻译过程中不同文化的冲突与调和过程，并把这视为“考察中国现代思想生产的线索”[4]。在第五章中作者通过对《天演论》《民约论》这两部译著的翻译情况的考察，详细论述了《天演论》与《民约论》对赫胥黎进化论思想以及卢梭社会契约论的改造、重新认识与接受的过程。严复及杨廷栋通过翻译使译本符合中国当时社会思想文化变革的需要，把无助于开民智、启***的内容统统遮蔽或改写，建构出一种全新的文本形象甚至作家形象，使译本最大程度地发挥了塑造中国人文化身份的作用。《翻译现代性》通过对这些翻译暴力的呈现为我们清晰地展示出中国现代思想文化发生发展初期的既复杂又曲折的历史过程。
值得注意的是，作者对中西文化思想以及原文本要表达的文化内容有深入认识和把握，因此，在论述过程中作者就不是仅仅在浅层次上呈现“理论的旅行”过程中语言的改造所形成的意义的变化，而是能够深入到不同历史文化背景中阐释文本在翻译过程中所发生的文化的深层次裂变。比如在论述《天演论》和《民约论》的翻译活动时，作者就注意到《天演论》代表的是19世纪以来英国的经验主义传统，而《民约论》代表的是18世纪以来法国的理性主义传统，在根本的文化价值取向上二者是对立的。作者进一步解释了这样两种原本对立的文本是如何能够互相兼容、互相配合对晚清的社会思想产生重大影响的，并对之后两种思想脉络在中国的***乃至新的走向进行了描述，梳理出自晚清至当代这两种文化思想发展的发展轨迹，大致如下：
在回顾了《告别***》一书对英国经验主义的回归之后，作者最后总结道：“在将近一个世纪的‘***传统’被质疑后，人们才发现被历史湮没的‘英国传统’，历史的确太无情了。在这湮没的过程中，翻译的改写无疑是最初的源头。在卢梭的《民约论》中，仅仅有一段话提到，人民有权力打破自己身上的桎梏，获得自由，但它并不是《民约论》的主旨。《民约论》本身探讨的是合理***治秩序的规则，并不号召***。然而，杨廷栋的译文却牢牢抓住了这一句，作为主旨，从人民的自由和权利出发，鼓吹专制***府。《天演论》仅仅强调了‘物竞天择’‘适者生存’的一面，因而很容易与‘***’联系起来，而进化论所具有的渐进变化的英国经验主义的一面，却没有展示出来。严复后来颇为后悔《天演论》的影响，欲以主张社会有机演进的《君学肄言》进行补救，可惜已晚。……很明显，《天演论》和《民约论》的翻译，导致了法国传统的壮大，也导致了英国传统的湮灭。当然，翻译的误读，并非偶然，它根植于历史与文化的深处。”[5]作者能够站在跨文化的背景下对翻译的暴力所蕴涵的文化影响及其***治意蕴在思想史的脉络中为读者进行深入解读，这显然得益于作者深厚的中西学素养，失去这一点，对问题的分析与阐释就很容易流于表面与简单化，也就无法揭示“理论的旅行”过程中意义的嬗变所表征的复杂文化内涵。因此，“文化研究的翻译转向”所包含的跨文化指向并不仅仅指翻译过程所涉及的不同语言文化背景，而且指向了研究者自身的跨文化交际能力，只有研究者具备了跨文化交际的基本素质，才有可能完成对涉及跨文化的复杂问题的深入把握。
再次是反欧洲中心主义。斯皮瓦克是文化研究学者中较早关注翻译的文化传播作用的学者，她同时也是一个后殖民主义专家。她的翻译研究建立在对欧洲中心主义的后殖民批判上，对巴斯奈特“文化研究的翻译转向”具有深刻的启发，巴斯奈特后来非常强调文化研究与翻译研究要超越“初始时期公然标榜狭隘的欧洲中心主义的阶段”。[6]《翻译现代性》在第一章中不仅考察了“上帝”译名之争所体现的复杂的***治、文化力量的角逐，而且从后殖民理论出发深入挖掘了中国教士与外国传教士之间就译名所引发的争论中内含的中国文化对西方文化的“涂改、协商和质疑”[7]。这一点是以前对这一问题的研究者所忽略甚至误解的。以前研究者只看到中国教士的基督徒身份以及对于洋教士的附和，但是本书作者却从民族身份的角度重新解读中国教士在文化认同上与西方传教士之间的根本差别：“就多数中国教士而言，他们首先承认基督教的神的首选性，但绝不肯否认中国的儒教是异教，而是引经据典论证儒教和基督教的一致性，以儒家思想重新解释基督教。这种本土化的‘上帝’论与理一视的普遍化的‘上帝’论还是有差别的。事实上，从利玛窦到理雅各，称赞中国儒家思想的外国传教士不乏其人，但对这些西方传教士来说，这些都是传播基督教的‘归化’策略，而中国教士则不同，他们希望在基督教的框架内合理化中国儒家文化。同一个‘上帝’，不同的出发点和方向。”[8]这种观点显然能够深化我们对于当时“译名之争”的认识。之所以会如此，是因为作者已跳出欧洲/西方中心主义思维模式，并未将中西文化看作弱势与强势的截然对立。清末民初中国虽然处于积弱状态，文化上也处于劣势，但是我们必须看到不同文化之间具有的相容性，而不能将中西文化差距无限扩大，这样只能带来认识上的简单化，文化通过翻译进行传播的过程不是单一的流向，强势文化虽然影响了弱势文化，但是弱势文化也会通过自己的方式对强势文化进行一定程度的改写，建立新的话语模式，对于这一点的理解与认识恰恰既是翻译研究也是文化研究都应关注的重要内容。
最后是文化资本增值效应。即文化研究的翻译转向要关注“文本成为跨越文化边界的文化资本的方式”[9]。“文化资本”喻示着原文本通过译本进入异文化场域之后可以发挥资本增值的作用，对异文化本体进行新一轮的主体性建构，从而达到塑造新的文化身份的作用。显然，仅仅通过翻译有限的著作就期望达到改造文化的目的是不现实的，文化主体性建构最终要落实在对于译本的吸收与创造性转化上，使之内化为本土话语的一部分，才能最终完成中国的现代性改造。这意味着译本只有对本土文化的再创造产生影响，才能最终完成文化传播的任务，通过翻译角度进行的文化研究也才算真正告一段落。在《翻译现代性》中，作者对文化资本效应有比较详细、深入的阐述。比如在第六章中，作者就五四时期以《新青年》为代表的中国新文学运动及成就进行了梳理。中国新文学的发展离不开翻译文学的示范作用。但在翻译方法方面，晚清对西方文本采用中国化改造的方式进行翻译，不仅语言上采用文言，体例上也沿用旧小说的章回式，内容上更是大胆删改，基本是以译者为主体的翻译模式，而到了五四时期，中国已基本确立以原文为主体、以白话为语言工具的翻译原则与规范。在文学创作上，西方各式文学文本的引进为中国新文学的出现提供了借鉴，《新青年》不仅发表了大量译著，也刊载了许多新创作的文学作品，成就了一批新文学作家，中国文学从此进入新文学阶段。通过翻译文学的文化资本效应，中国终于建立了自己的现代文学体系。通过对文化资本效应的考察，中国现代性的发生才真正落到实处，而不是如海市蜃楼一般停留在空虚的概念上。《翻译现代性》对文化资本效应的考察一直贯穿始终，与其他内容相涵容，成为论述的有机组成部分，也让我们通过这些论述清楚了解了中国现代性发生的前后过程。
通过以上几个方面的论述，我们大致对文化研究的翻译转向及其基本内涵有了一个了解，也对赵稀方《翻译现代性》这部著作有了大体认识。从翻译进入文化研究是这部著作最大的特点，但是作者并没有忽略对翻译史的考察与梳理，应该说，翻译史建构与思想史建构在这部著作中是同步进行的，但是在具体论述上，作者没有纠缠于史料的堆砌，而是抓住翻译活动的片段串联起思想的脉络，相对于以翻译史为主要研究对象的著作来说，叙述显得清晰许多。但是，现代性毕竟是一个宏大概念，本书的内容编排虽然很容易让读者厘清线索，但也容易让读者忽略一些重要内容，这些内容对我们更全面地认识中国现代性的发生应是很有价值的。当然，在一本著作中面面俱到反而不利于论述的展开，期待作者在以后的著作中进行延伸。最后不能不提的一点是，这部著作依然延续了作者一贯的叙述风格，文字简洁干净，论述节奏不急不缓，理论的运用基本不着痕迹，看不到一般学术著作的佶屈与生硬，读起来非常舒服，当然，这与作者融汇中西的学术涵养分不开。
依然回到“文化研究的翻译转向”上，自从翻译的文化学派建立以来，关于翻译学学科性质的争论就一直没有停止，问题集中到文化研究是否会消解翻译学的主体地位，是否会使翻译学走向泛文化化并最终成为文化研究的附庸。文化研究的翻译转向很可能会加深人们对此的忧虑。在我看来这毫无必要，研究对象不同，必然带来研究角度的多元化，根据自己所长选择研究对象与合适的研究方法，最终实现研究目的就是最好。翻译的语言属性与文化属性是其事物的两个方面，都无法否认，但在一个研究中不可能面面俱到。如何有效避免文化研究与翻译研究结合在过程中可能出现的问题，比如伪文化研究，或者西方中心主义，或者文化论述与翻译论述的隔离，等等，才是我们应该关注的内容。
注释
[1]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第284页。
[2]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第299页。
[3]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第515页。
[4]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第114页。
[5]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第174-175页。
[6]谢天振：《当代国外翻译理论》，南开大学出版社，2008年，第299页。
[7]赵稀方：《翻译现代性》，南开大学出版社，2012年，第33页