实践本体论大全

实践本体论篇（1）

?物质本体论和实践本体论是当今马克思主义哲学研究中最有争议的热点问题之一。我国学术 界对此进行了较为深入的探讨，取得了许多积极的研究成果。比如，克服了长期以来对实践 的地位和作用重视不够的倾向，主张在坚持物质本体论的前提下阐述实践的本体作用，等等 。但是问题并没有取得相对一致的看法，有的问题仍有较大分歧，有待于进一步研究和探 讨。

一、马克思主义哲学的“物质”基石不能被抽掉

世界的客观性问题是马克思主义哲学根本性问题，也是最受形形唯心主义非难的问题。 至今哲学领域中的斗争仍然绕不开这个问题。

有人提出，世界是在不断发生变化的，难道世界的本体性质就不会发生变化？世界不是永恒 不变的。它一方面是自在的变化，这就是自然自身的进化，另一方面是人类对自然的改造。 人 可以创造自然界没有的东西，可以改变自然存在的状态，这就是人化自然。但是，人化自然 的存在，并不否定世界的客观性。因为，人化自然是由人对自在的自然改造而来的，没有先 于人 而存在的自然界，就不可能有人化自然。正如马克思、恩格斯所说的：“人们的感性活动… …这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础 。”“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着。”①而且，人化自然 对于所有的人来说，仍然是意识之外不依存于人的意识的存在，它能为所有的人所感知、反 映和利用。自从人类产生以后，我们先辈改造自然的全部成果都是作为后代所面对的客观事 实。即使信息科学的发展，虚拟现实问题和数字化生存方式问题的出现，都不能取消世界的 客观实在性。因此，世界在人的参与下不断变化，可变化中又保持自身的同一性。这种同一 性的基础就是世界的物质客观实在性。

有人提出，世界是由人来认识的，世界的意义也是由人来赋予的，怎么能说世界是客观的呢 ？我们认为，依存于主体的不是客体而是被反映在主体中的客体的内容。确实，人所面对的 世界是包括人和人类社会在内的世界。因此，人无法撇开人自身、撇开人作为主体来谈论世 界以及世界的客观性。主客体关系的存在，的确使世界客观性问题变得更为复杂。因为， 撇开主体谈论世界的客观性问题，就使谈论处于认识之外、经验之外的存在，这是神秘主义 。而在经验之内、认识之内、意识之内谈论世界客观性问题，又可能会陷入唯心主义的陷阱 。这个看似不可解决的矛盾在马克思主义哲学认识论引进“实践”范畴后而得到解决。由 于人的实践活动，客体的坚硬性被消融并为人的目的和愿望所重铸；同样由于实践，主体的 任意性和纯主观性被化解并必须受到实践的检验；尽管人在认识中不可避免地有主观附加， 但这种主体的附加会在长期反复的实践中得到清洗，然后在开始新的认识中又会有新的附加 。因而按照世界本来面目认识世界是一个长期的不断反复的过程。马克思所说的人应该在实 践中证明自己思维的真理性，即自己的现实性和力量，离开实践的思维的现实性和非现实性 的争论是一个纯粹经院哲学的问题，是把实践作为防止由主客体相互作用而滑向唯心主义的 不可逾越的栏栅，从而为世界的客观实在性提供了最有力的证明。

有人提出，强调物质本体论会不会导致对人的主体地位的忽视？我们认为，人的存 在问 题、人的命运问题当然是哲学特别是马克思主义哲学充分关注的问题。马克思主义哲学代表 世界最大多数人的利益，把人类***和人的全面发展作为自己的哲学使命，最充分地体现了 对人的现实命运的关怀。但这种人文关怀不能纳入当今的人文主义的哲学思潮中，不能按照 存在主义或抽象人道主义观点来解读或重建马克思主义哲学。马克思主义哲学本体论不是人 的存在的本体论。因为，人的生存境遇的改变，不能归结为对人自身的探求，而是对客观世 界的改变。人的问题的正确理解和解决必须在科学世界观特别是历史观的框架内才能做到。 把人的存在问题、人的命运问题的根据放在人自身，而不是放在“人的世界”即人所处的经 济制度、***治制度和特定的文化背景下来考察和解决，最多是悲天悯人或一掬同情泪而已 ，何以谈得上人的主体地位的正确发挥。

有人提出，物质本体论是所有唯物主义的观点，坚持物质本体论会不会把马克思主义哲学降 低到旧唯物主义的水平？我们认为，这样的担心是多余的。马克思主义哲学的物质概念与旧 唯物主义的物质概念是有区别的。旧唯物主义讲物质的时候，由于没有把历史放在视野之内 ，它的物质观是片面的、半途而废的，也是缺乏辩证法的。它的物质概念并没有包括人的实 践活动及其产物。这就是马克思对旧唯物主义物质观进行批判的缘故。可是，马克思从来 没有批判旧唯物主义对自然界的客观存在的确认。他只是指出它的主要缺点是不了解实践的 意义，而没有说它在确认自然界的客观存在这一点上也是错误的。相反，他是在旧唯物主义 的这个基础上继续前进并克服它的缺点。正如有学者指出的：“马克思的物质概 念包含了旧唯物主义的物质概念所没有的内容，那就是：（1）人的实践活动本身；（2）实 践引起的自然界的变化，即人化了的自然（包括人造的物质客体）；（3）实践造成的一定 的生产力；（4）实践造成的一定的生产关系。”②马克思对旧唯物主义的物质概念所作 的 这种“增加”，决不是外延的扩大，也不是在一袋马铃薯中增加几个马铃薯，而是根本性 的变革，这种“增加”使唯物主义的性质、作用和历史地位都发生了巨大的***性变化，完 成了由旧唯物主义到新唯物主义的飞跃。新唯物主义和旧唯物主义虽然都讲物质第一性，可 是概念的内涵不同，命题的性质也不同。难道新唯物主义和旧唯物主义都讲“人”，就划不 清界限了吗？难道为了不致于降低到旧唯物主义的水平，新唯物主义就不讲“人”了吗？毫 无疑问，马克思哲学的特点、马克思哲学所造成的***正在于它把实践看作理解“全部社会 生活”的钥匙。可是这并不等于说马克思抛弃了旧唯物主义肯定过的前提，或者反对旧唯物 主义关于世界的物质性的论断。一句话，如果只说到旧唯物主义的这个论断为止，当然不是 马克思主义哲学；可是如果连起码的一般的唯物主义命题也不承认，恐怕就更不是马克思主 义哲学了。

历史和现实都证明，要坚持马克思主义哲学，必须坚持马克思主义哲学的本体论；而要在本 体论问题上坚持辩证唯物主义的观点，就必须以承认世界的客观实在性为前提。在这个问题 上动摇，就会全线崩溃。在当代的马克思主义哲学中，认识论和方***问题、历史观问题、 价值观问题、人生观问题等任何重大哲学问题都会因为丧失辩证唯物主义的本体 论前提而倒向唯心主义。否定物质世界的客观实在性，忽视世界的客观性，无论在理论上还 是在实践上都必然陷入困境。

二、马克思主义哲学的“物质本体论”内在地包含实践的内容，但不能归结为“实 践本体论”

为什么我们承认实践观点在马克思主义哲学中的重要地位和作用，但又不能归结为“实践本 体论”呢？所谓“实践本体论”就是“把实践引进本体论，把实践提升到世界本质的行列中 去”。在实践本体论看来，实践是万物的本原，整个世界都是人类的历史实践的派生物。那 么，这种“实践本体论”为什么是错误的呢？

第一，“实践本体论”是对“物质本体论”的否定，它从本质上说是同唯心主义相通的。实 践 本体论用“实践一元论”来取代马克思主义哲学的“物质一元论”，即取代马克思主义哲学 的世界物质统一性原理，因此必然走向唯心主义。从表面上看，他们似乎是反对机械论的， 但实际上是把矛头指向整个唯物主义，特别是指向辩证唯物主义和历史唯物主义。马克思主 义哲学的物质本体论或物质一元论，并不是机械的唯物论，它认为世界是物质的、是变 化发展着的物质世界，物质世界的统一是多样性的统一，是变化发展的统一，而人们正是 通过实践活动来认识这个物质世界并参与这个物质世界的运动。而“实践本体论”认为，整 个物质世界的“一切存在”都是人们从主体出发在思想指导下从事实践的结果，即都是人创 造的，只能存在于人的实践之中。这样，就否定了人的实践以外还有一个物质存在，这不是 唯心主义观点又是什么呢？

第二，“实践本体论”把本属中介范畴、功能范畴和属性范畴的“实践”提升到本体的地位 ，最终必然走向唯实践主义。马克思主义哲学是最重视实践的哲学，是对实践概念作出最科 学解释的哲学，实践范畴在马克思主义哲学中占十分重要的地位。但是，马克思主义哲 学反对把“实践”范畴上升到本体论范畴。因为，实践作为主体的人能动地改造和探索现实 世界的社会性的物质活动，它只能作为一个中介范畴、功能范畴和属性范畴。所谓中介范畴 ，就是实践是作为主体与客体相互联系的中介物，它既不是主体，也不是客体，更不是本体 。所谓功能范畴，是指人通过实践而发挥改造物质自然界的功能，实践是人特有的功能，它 既不先于人，更不先于自然界。所谓属性范畴，是指人这个特殊的物质实体所特有的行为属 性。如果把实践的这种中介地位、功能地位、属性地位上升到本体的地位，也就是上升到万 物创造主的地位，那就必然从实践出发而最终走向唯心主义的唯实践主义。

第三，“实践本体论”的观点混淆了物质和物质的具体形态。物质具体形态是可以通过实践 而改变的，而物质的客观实在性这个本质是不能被创造，也是不能被消灭的。马克思、恩格 斯在《神圣家族》一书中指出：“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种 生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。”③马克思在《资本论》中还 说：人在生产中“只能改变物质的形态”，而且“还要经常依靠自然力的帮助”。④这充 分说明实践活动本身不是本体，不能取代物质本体。

第四，从哲学史上看，“实践本体论”是西方人本主义和南斯拉夫“实践”派的观点，它是 作为马克思主义的对立物而产生和存在的。南斯拉夫“实践派”的代表人物彼得洛维奇、坎 格尔加等，他们挂着马克思主义的招牌来篡改马克思主义，向马克思主义宣战。他们要把马 克思主义哲学改名为“实践哲学”，要挖掉马克思主义哲学的基石——物质本体论。他们说 ：“世界的统一性既不存在于上帝、理念、精神之中，也不存在于物质性之中，而只存在于 人类的创造性活动之中。”“关于世界的统一性在于它的物质性的看法，是没有得到克服的 教条主义和直观主义的残余，是过时世界观的最后残余。”“马克思主义是实践一元论，而 不是物质一元论。”

第五，“实践本体论”的观点会在现实中造成危害。实践在人们改造客观世界中有着巨大的 作用，这是毫无疑问的。“实践本体论”的错误并不在于承认实践的作用，而在于无限夸大 实践的作用。用这种理论指导现实，必然会导致工作中的主观蛮干、不讲科学和不顾社会效 益。一句话，必然会在工作中背离实事求是的思想路线，而贯彻唯心主义的思想路线。因为 ，人们的实践并不是绝对的、无条件的，而是相对的、有条件的，它总要受到客观条件和主 体自身条件等多方面的限制，并非实践就是一切，实践就有一切。在这方面，我们过去曾经 有过深刻的教训。我们要清醒地认识到，实践有合理与不合理之分、有自觉与盲目之 别，蛮干是要受到客观规律的惩罚的。

三、物质本体论与实践本体论“辩证统一”的说法值得商榷

在讨论中，有学者提出，既要承认自然界的优先地位，又要发挥人的实践活动的能动作用， 因此，马克思主义哲学是“物质本体论”与“实践本体论”的“辩证统一”。我们认为，对 此“辩证统一”问题仍值得深入探讨。

“辩证统一”即矛盾的对立统一，这是唯物辩证法的核心观点。作为科学的思维方法，就是 既要在对立中把握同一，又要在同一中把握对立。客观事物的矛盾对立统一，既有普遍性， 又有特殊性，因此，我们必须对具体事物、具体问题作具体的分析，正确把握其对立统一的 特殊性。

我们认为，如果要提物质本体论与实践本体论的“辩证统一”，那么，这种“辩证 统一”关 系的实际内涵应该是：一方面，物质本体论和实践本体论是两种根本对立的本体论，不可混 淆；另一方面，它们之间又有同一性，这不仅表现在它们之间存在相比较而存在、相斗争而 发展的相互依赖关系，而且还表现在物质本体论中包含着实践本体论的因素。如果只承认它 们之间存在对立性，而不承认它们之间存在同一性，那就不是辩证法的观点，而是形而上学 的观点。

有人对物质本体论与实践本体论的“辩证统一”作这样的理解：物质本体论主要说明世界的 客观性，实践本体论主要揭示人的活动的能动作用，两者互为前提、互相补充，同时又各自 相对***，构成马克思主义哲学的两个基本点。由此他们得出的结论是：在马克思主义哲学 中，物质本体论与实践本体论是“辩证统一”的。这种理解的根本错误，就在于两种根本对 立的观点的调和与混淆。

有的同志也许已经觉察到以上观点存在问题，所以在他们的论著中对“实践本体论”作了一 些严格的限定，比如，认为“实践本体论”是以承认自然界存在的优先地位为前提的，是“ 唯物主义的实践本体论”而不是唯心主义的实践本体论。诚然，经过这样一番限定性的解释 ，其观点是无可非议的。但是，我们不能不考虑这样一个重要事实，这就是我们前面所论述 的：在哲学史上，实践本体论是与物质本体论相抗衡的唯心主义本体论，在唯心主义的 头上戴上“唯物主义”的帽子，显然是不妥的。特别是经过这种限定性的解释以后，就以为 可以得出结论：在马克思主义哲学中，既包含物质本体论，又包含实践本体论，必须坚持“ 物质本体论与实践本体论的辩证统一”。显然，这样的解释和提法本身就带有很大的随意性 ，很容易引起误解和在理论上造成混乱，不利于坚持彻底的唯物主义一元论。

有的人说，既然辩证唯物主义和历史唯物主义既承认世界的客观性，又承认人的实践活动的 能动作用，那就应该承认物质本体论与实践本体论的辩证统一。我们认为这样的理解是肤浅 的。这里把两个不同的问题混淆了，即把“承认人的实践活动的能动作用”与“实践本体论 ”两个不同的概念等同起来了。合理强调实践在历史活动和认识活动中的作用，是马克思主 义哲学的本来意义，但把实践当作世界的本原、本体，这就超出了马克思主义哲学的本来意 义了。其实，这两者不仅有程度上的差别，而且有本质上的不同。为了坚持彻底的唯 物主义一元论，我们认为不宜提两者的“辩证统一”，正如历史唯物主义既主张人民群众是 历史的创造者，同时又承认英雄人物在历史上的重大作用，但我们不宜提“群众史观与英雄 史观的辩证统一”。其道理都是一样的，就是为了坚持彻底的唯物主义一元论，与唯心主义 和二元论的观点划清界限。因此，承认实践的观点是从属于物质的观点，是第二层次的观点 ，也可以说是物质本体论的确证、表现和补充。那种认为实践本体论同物质本体论在“本质 上是同一个东西”，并且试***以实践本体论取代物质本体论的观点，是完全错误的。从逻辑 关系上说，物质本体论是总体观点，承认实践的能动作用只是这个总体中的部分或环节，我 们不能把部分归结为总体，或者用部分来取代总体，否则，就会犯逻辑上的错误。同理，在 认识论上，***的、能动的反映论无疑包含着认识选择性的内容，但我们决不可以把它归结 为“选择论”。在辩证法上，列宁指出：“辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相 对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。”⑤在历史观上也是一样， 历史决定论内在地包含历史主体选择性的内容，但不能把它归结为“主体选择论”，这就是 历史的唯物论和历史的辩证法。?

注释：

①马克思恩格斯选集：第1卷〔m〕.北京：人民出版社，1995.77.

②陶德麟.从马克思的两段话引起的几点看法〔j〕.现代哲学，2002，（2）.

③马克思恩格斯全集：第2卷〔m〕.北京：人民出版社，1957.58.

实践本体论篇（2）

    [关键词] 马克思；实践本体论；证伪

最近有幸拜读了孙亮先生同我商榷的文章《马克思实践本体论：一个再证伪》（以下简称“孙文”），非常欢迎作者率直批评和对话的态度（因为这种态度在学术界似乎日渐减少），同时也对孙文观点存有相当多的疑问，现作出我的初步回应，以就教于孙亮先生和读者。

孙文名曰“证伪”，可究竟拿什么来“证伪”呢？在我看来，无非是重申物质本体论的传统观点而已。问题在于，如果不进一步“证明”物质本体论本身的预设是合法的，而仅仅局限于再次“宣布”物质本体论是正当的，那么，它就不具有“证据”的作用和价值，如此一来，所谓“证伪”云云也就无从谈起了。因为这样处理问题，面临的危险是使有关是非的讨论沦为不同哲学偏好的相互否定，从而将其变成一个完全见仁见智的相对主义的问题。

一、“本体论”的词源学追溯帮不了什么忙

孙文说：“要想分清楚‘实践本体论’的错误在哪里，以及‘物质本体论’的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现‘独断’。”于是，孙文对于“本体论”一词进行了一番常见的词源学追溯。但在我看来，所谓“原生态的‘是论’”的考证，也帮不了物质本体论什么忙。事实上，澄清本体论之本义之后，恰好证明了物质本体论的致命缺陷和实践本体论的优越之处。其结果不是“证伪”了实践本体论，倒是证伪了物质本体论。何以见得？

本体只能是绝对的、无条件的，正因此它才能构成“第一原因”。既然是绝对的、无条件的，它必然具有唯一性。所以，从体系建构的角度说，本体论只有作为一个一元论系统，在逻辑上才是完备的。如果是两个或多个，那么它一定是相对的而不是绝对的。在这个意义上，二元论和多元论显然是不彻底的，在逻辑上是自相矛盾的。

表面看来，旧唯物主义和唯心主义都是一种一元论，其实不然。因为在追问物质和精神何者第一性、何者第二性时，它们实际上已经先行地设定了心与物之间的二元***。只有在这一预设的前提下，何者第一性、何者第二性的问题才是可能的。“一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题”[1]。因此，可以说，旧唯物主义和唯心主义都是基于同一个前提而确立起来的。在此意义上，它们都不过是一种隐蔽的二元论而已，所以在逻辑上是不彻底和不完备的，从而有其致命的缺陷。先行地预设两种实在（最抽象的实在就是心与物），然后再寻求二者之间的统一，把一个归结和还原为另一个，这正是旧唯物主义和唯心主义的根本缺陷。它只能得到一种非此即彼式的回答。就像恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德过古典哲学》第2章中所描述的那样。这种追问及回答的方式均以思维（精神）与存在（自然界）之间的二元***为其前设，正是它才使问题成为可能。黑格尔固然是按照“自己构成自己”的方式建构逻辑学体系的，但仍然未能从本质上摆脱“精神”的狭隘性，从而也就不可能真正走出旧本体论的二元论陷阱。马克思实现的哲学变革，乃是一种哲学观层面上的***，而非在原有框架内对以往哲学的个别结论或具体观点的置换或改变。旧唯物主义和唯心主义的局限和缺陷，就在于它们的根本逻辑前提。在它们所固守和捍卫的框架内，必然派生出它们各自的局限性（即马克思所揭露的旧唯物主义的直观性和唯心主义的对精神的抽象发展）。因此，马克思试***超越而且事实上也已经超越了旧唯物主义同唯心主义之间的外在对立。在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，他明确地表达了对旧唯物主义和唯心主义的双重不满。旧唯物主义离开人的存在和人的活动去确立物质的本体地位，必然使之成为一种与人的存在本身无关的抽象的物质，也就是那个自在之物。如果说旧唯物主义抽象地发展了物质的话，那么与此相反，唯心主义则抽象地发展了精神。从逻辑上说，实践乃是一个比心物及其二元***更为原始的范畴。把实践置于本体论的前提地位，就消解了心与物之间的***和对立，从而超越了它们的二元性，达到了本体范畴的绝对性。当然，马克思在命名自己的哲学时仍然使用了“新唯物主义”或“实践的唯物主义”，其中保留了“唯物主义”的措辞。问题在于，马克思所谓的“物”不再是指称那种与人的存在无关的抽象物质，而是指人的实践活动本身的客观性。因此，马克思虽然使用了“唯物主义”措辞，但已经不是在二元论框架的背景下使用了，而是在存在论的基础上使用的。这是实践本体论在逻辑上的必然要求。

必须指出，物质本体论之所以在应对唯心主义的挑战时遇到难以克服的危机，一个根本原因就在于它的基本命题即“物质决定精神”已然隐含着物质与精神的二元***了。通过发生学关系，把精神逆向地还原为物质，有一个致命的困难：精神显然有一种不可还原的特质即人造物被归结为自然物之后的“剩余规定”。于是，唯心主义利用这一困难对唯物主义提出致命的诘难。实践本体论不再沿着旧唯物主义这一失效的路数作出自己的回应，而是通过寻找比心物二元***和对立更为原始的原初基础来取消这一问题本身。

孙文通过对本体论的词源学追溯来反驳实践本体论，实际上不过是拿传统本体论的模式来裁决现代本体论，其结果只能是一种倒退和遮蔽。因为它使得已由现代本体论澄清了的问题又陷入被视而不见的境地。

本体论问题关乎一切可能的“在者”之“在”的最终根据或理由，亦即寻找逻辑意义上的“第一原因”。诚然，本体之普遍性唯一地在于它使一切可能的“在者”分有了“在”，从而获得“在者”之“在”的可能性。表面看来这同人的存在无关，其实不然。从历史上看，本体论问题之所以误入歧途，就是因为人们对于“在”（或者“是”）的追问方式出现了致命的偏差，即由于游离了人的存在，把一个原本应该是内在性的体认式的问题，置换成了一个与人的存在相梳离的纯客观的问题。如此一来，“在”的“在者”化，即海德格尔所谓的“在的遗忘”就在所难免了。因此，在建构本体论时，人们是否自觉地意识到一种反身性的关系，这是现代本体论同传统本体论的一个重要区别。现代本体论对这一关系的自觉确认，正是其人的存在论立场之奠基的前提。

相对于传统的本体论，现代本体论的优越性在于：一是超越了本质主义的追问方式，它不再按照预成论模式（以祛时间性为标志）给出一切可能的在者之在的内在理由，而是按照生成论模式给出这种理由，从而与时间性达成“和解”。二是超越了主—客二分的对象性的前设框架，因此避免了科学认知式的本体论追问方式。从某种角度说，实践的本体论意义在于它确立了绝对的主观性视野，亦即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所谓的“从主观方面去理解”。这个“主观方面”代表着本体论的发问者的体认式的领会姿态。马克思诚然指出了唯心主义的危险，但陷入这种危险的原因仅仅在于“不知道现实的、感性的活动本身”[2]。倘若立足于“现实的、感性的活动本身”，亦即确立起实践的终极的原初性地位，就逻辑地排除了这种危险的可能性。“主观”既可以是指主观与客观相对而言的规定，也可以是指绝对的主观性。在后一种意义上，它类似于黑格尔所谓的“主体”即“实体”意义上的主观性。作为本体论视野的实践的主观性，只能在这个意义上成立。不少人一听到“主观性”就神经过敏，更何况又是“绝对的”。事实上这里大可不必担心唯心主义之嫌。三是实践本体论由于真正地回到了比心—物二元框架更为原始的基础之上，消解了使唯物主义和唯心主义及其对立成为可能的前提本身，因此，它不是解决了而是取消了问题。这也正是它的彻底性之所在。所以马克思在自己的著作中采用的是“合取”的运思方式，而不是固守于旧的哲学框架并在此基础上去寻求某种可能的答案的传统思路。在这一点上，马克思明显地区别于恩格斯。

对于发问者来说，本体论的追问为什么必须采取一种反身性的姿态？说到底这是为了避免本体论的误入歧途。因为使一切可能的“在者”之“在”本身成为可能，恰恰是实践这一特殊“在者”的“在”的方式。实践所内在地固有着的生成性、创造性、开启性，决定了它作为本体范畴的原初地位和资格。海德格尔所批评的“在的遗忘”，其原因固然是由于把“在”误当作“在者”来追问了，更根本的则在于它离开了人的存在来进行这种追问。这才是传统本体论的致命缺陷和根本误区。只有基于实践所体现的内在性的而非对象性的角度才能开显“在者”之“在”，从而避免“在”的“在者”化命运。这也正是海德格尔之所以立足于“此在”的原因。传统本体论由于其追问方式脱离了人的在场性，不可避免地沦为科学认知的方式，它不过是要把哲学做成最大的“科学”而已。“在”的“在者”化之误区，根源于那种把“在”当作一个外在对象来予以追问的设问方式。之所以陷入这一误区，乃是因为设问本身离开了人的存在而企***设想一种人不在场的外在式的追问。这显然是想确立一种超出人及其存在之外的探究姿态。这种“无我”的方式恰恰导致把一切都对象化的科学认知方式。拿这种方式去领会本体论意义上的“在”，就不可避免地走向像科学般地认知对象那样去看待“在”本身的结局。这种“客观的”发问，造成了一种与人的存在无关的本体论假象。马克思的实践本体论克服了传统本体论的上述缺陷，立足于人的现实存在来领会世界，并在此原初性根基上给出一切可能的“在者”之“在”得以开显的内在理由。这就避免了那种与人的存在相脱离的旧式本体论设问方式的误区。

也许有人会担心，把这种立足于“我”的实践作为本体范畴，是否有主观唯心主义之嫌？其实，这种担心是不必要的。因为实践的终极原初性决定了它是比旧唯物主义与唯心主义及其对立更具有始源性的基础。在此意义上，确立实践的本体论地位，恰恰意味着对唯心主义式的伪本体论形式的否定，其结果只能是后者的失效。这又怎么会导致唯心主义的偏差呢？倒是物质本体论只能在结论的意义上而无法在前提的意义上否定唯心主义，它的这种否定的不彻底性在于陷入一种知性意义上的否定，因而无法最终战胜唯心主义。这是唯物主义所遭遇的命运，也正是马克思不满意于历史上的唯物主义的地方。也许有人会担心，实践本体论岂不是存在着走向人类中心论的危险吗？从人的存在这一内在视角契入问题，恰恰不会陷入人类中心论。因为人类中心论表征为以人类的狭隘性去测度作为对象之规定的外部世界的偏好。而作为本体论视野的人的实践乃是“大我”，它并不存在于同对象之间相互对待的关系之中，相反，它是比一切对象性关系和结构之产生都更为原始的前提。总之，在先行地确立实践的原初性地位时，一切使人类中心主义得以成立和表达的基础尚不存在，谈何人类中心论？

就本体使一切可能的存在者之存在成为可能而言，它的确是涵盖一切的。但“物质”这一范畴能否扮演这一角色呢？恩格斯把世界的统一性归结为物质性（很遗憾，从马克思的文本中找不到类似的确认），并不能解释精神何以由物质“决定”的充分理由。“决定”的含义体现在两个方面：一是时间在先意义上的发生学关系，二是逻辑在先意义上的根据关系。恩格斯只是给出了前者的揭示，却并未解决后者的问题。这就给唯心主义留下了可乘之机。马克思则试***在另一个层面上解决问题，即通过追寻比心物二元对立更为原初的基础而把问题本身消解掉。这恰恰是马克思哲学的彻底性之所在。

对于本体论的词源学追溯并不能澄清本体论的误区，并不能克服海德格尔揭橥出来的所谓“在的遗忘”的歧途。因为对于本体论问题的拨乱反正来说，“being”究竟怎么翻译才是贴切的，已是次要的问题，真正吃紧的倒在于如何恰当地把握发问的机缘和立足之处。归根到底，这不是一个翻译问题，而是一个看待方式的立足点是否恰当的问题。

本体范畴的终极的原初性决定了它的确立必须是逻辑在先的，不然那个“第一原因”就不可能找到。但是，本体范畴本身又必须内在地固有其时间性的可能性。而真正的时间性只能是历史性而非历时性，这只有从人的存在在同一切非人的存在的异质性的差别中才能被发现。因此，本体论的原初范畴的确立，只有在回到人的存在本身上来的时候，才是可能的。这也恰恰是本体论与人本学之间走到一切来的根本原因之所在。传统本体论的致命缺陷就在于它远离了人的存在的维度，在祛时间性的同时，把本体范畴的内在时间性给遮蔽掉了。海德格尔所批评的“在的遗忘”在很大程度上乃是由于“在者”之“在”被剥夺了一种展现的可能性。在非时间的抽象的境域中，“在”本身所遭遇到的命运只能是被幽闭或者被遗忘。因为只有在表征为时间性的历程中，一切可能的“在者”才能以其本真性的方式“在”起来，而“在”的这种开显的机缘，是唯一地由人的存在本身所给予的。

我承认自己受到了海德格尔思想的某些影响，但我认为哲学家的名字不应成为一种标签，成为一种先验地加以取舍的标准，一听到某位哲学家的名字，先存有一种近乎本能的好恶，然后决定对其思想的态度。在某种意义上，就像一个哲学家的历史就是他的思想的历史一样，同样地，一部哲学史也并不是哲学家的历史，而归根到底不过是思想本身的历史。所以，在我看来，哲学家的名字并不重要，重要的是思想本身。也就是说，我们不应看思想出自谁人之口，而应看他所说的有无道理。否则，一个人无论是偏好还是厌恶某位哲学家，都有陷入独断论的危险。

因此，孙文充其量不过是再次表明了关于马克思哲学的实践本体论解释同物质本体论解释之间的对立，但仅仅指出这种对立并不能“证伪”实践本体论，而且就目前人们对于这种对立本身已无什么分歧的情况而言，也缺乏真正的建设性。

二、作为“本体”的实践之原初性是无条件的

把实践的本体论意义限制在唯物史观范围内，这一做法的困境何在？一是曲解了本体论的含义，即终极的原初性，不可归结和不可还原性，因而具有唯一性。二是本体论的确立还有赖于一个本体论之外的视野，这就把本体论视野有限化、相对化了，它显然有悖于本体论的绝对性。

孙文说：“实际上‘物质本体论’在实践是人类社会生成和发展的基础,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与‘实践本体论’发生真正的分歧。”在孙文看来，“实践是唯物史观的基础或者说是本体”，而物质则是整个世界的本体。按照这个解释，物质本体论同实践本体论可以并行不悖。孙文提出的问题是“实践在何种领域内能够成为‘本体’”？我认为，孙文的这种折中调和的做法，是有悖于本体论的逻辑意义的。实践倘若是在有限领域内起基础作用，那么它就与本体范畴没有任何关系。

本体范畴的终极的原初性决定了它的唯一性。说物质本体论同实践本体论可以并行不悖（因为据说后者只是在历史领域有效），是对本体之唯一性的否定。这同本体的原初意义（孙文在谈及“本体”时并没有否认它的这一意义）也完全不符。孙文的这种把实践的本体论意义有限化，从而把它看作是物质本体论的一个特例的解释，在本体范畴的使用上存在着逻辑紊乱。

孙文以恩格斯的三部著作（即《反杜林论》、《自然辩证法》和《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）的观点为根据，试***把马克思哲学解释并证明为物质本体论。问题在于，在我看来，这只能说明恩格斯哲学而非马克思哲学是物质本体论的，因为孙文在这样论证之前，需要先做一项前提性的铺垫工作，否则就将缺乏足够的说服力：证明恩格斯在哲学上究竟是“补充了”马克思还是异质于马克思？对此问题的回答，取决于如何看待马克思同恩格斯在哲学上的关系，也取决于把马克思哲学定位于物质本体论是否恰当。恰恰在这些问题上，孙文并未做出什么令人信服的回应。

孙文诘问道：“物质本体论者否认过实践的作用吗？”其实，物质本体论的症结并不在于是否谈论过实践，而仅仅在于究竟是在什么意义上谈论实践。以传统的马克思主义哲学教科书体系为例，它可以大谈实践的地位和作用，但却始终不能在本体论意义上谈论，而仅仅是把它局限在认识论的范围之内。在本体论层面上，物质本体论强烈拒绝实践的地位和作用，则是一个不争的事实。否则，也就不会发生笔者同孙文的争论了。

孙文认为，实践在马克思主义哲学变革中的“重要意义”，“并不能构成实践是‘整个马克思主义哲学’的本体论的硬性根据”。倘若真地如此，那至少说明马克思所实现的哲学变革不具有本体论层面上的***意义，它顶多不过是同旧哲学在共同的本体论基础上的一种改良而已。孙文甚至抱怨拙作“很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（‘哲学的视野和立场’）叙述了一遍”。然而，从孙文对于马克思主义哲学的***变革所做的了解看，其实它仍然是很不清楚的，从而有必要重申这一点。

实践作为本体范畴，倘若是有条件的（譬如只是在某个有限范围内成立），那么它就不配作为本体范畴而被确立起来。这是由本体论的性质和本体范畴的逻辑要求决定的。

孙文在对实践本体论作了一番限制之后，宣布“物质本体论”与“实践本体论”是“一致”的。然而问题在于，当把“实践”的本体地位仅仅局限于历史领域，而又外在地、旁观式地思考“整个世界”时，实践还具有本体范畴的意义吗？当孙文提出，“用‘物质’规定‘实践’，就是告诉我们，‘物质’是‘实践’中的更为深刻更为普遍的本质，‘实践’是‘物质’的一种特殊的表现形态”时，实际上已经是把实践本体论当作物质本体论的一个特例了。这事实上就意味着从根本上取消了实践的本体论地位。在本体论意义上，实践的原初性同物质的原初性是决不能并存的。因为本体范畴的原初性是终极的原初性，这就注定了实践作为本体范畴，其原初地位是无条件的。倘若在它之前尚存在一个比它更具有始源性的规定（即“物质”）决定着它，那么它的原初性就被实际地消解掉了。这显然同本体范畴的逻辑性质相悖。

三、“人”不在场的本体论想象与马克思哲学无关

说实践视野难以涵盖自在物质，这实际上体现着一种外在于实践的旁观者意义上的把握方式。在马克思的语境中，难道还存在着“把感性世界看成是实践活动”以外的看待方式的合法性吗？离开了实践的看待方式，就不可避免地陷入马克思所一再批评过的直观地去看待的姿态。正是这一姿态，才不能不把世界区分为“天然自然界”（即自在世界）和“感性世界”（即自觉世界）之类的划分。

事实上，当把“整个世界”设想为由“天然自然界”和“感性世界”两部分构成时，设想者已经完全抛开了作为视野和立足点的实践，使原本属于历史的自己硬要站在历史之外（或之上）去想像人不在场的状态下的分类及其格局（这里需要特别注意马克思曾批评过的那种“唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[3]哲学的致命缺陷）。这种观察方法，恰恰是马克思一再批判的那种直观态度。这样做实际上就像一个人试***抓着自己的头发把自己提起来一样荒谬。这不是“一相情愿的幻想”又是什么呢？孙文强调“马克思主义哲学作为‘一般世界观’，它必须对物质和精神的关系做出回答，而这就是立足于把‘整个世界’作为研究对象”。这里所谓的“整个世界”如果抽掉了实践本体论这一基础，就只能沦为马克思所摈弃的那种作为“感性对象”而非作为“感性活动”的规定。

如果不是从内在的视野确立实践的本体论地位，那么就难免会产生孙文存在的“客观地看待”的问题，这正是旧唯物主义难以领会实践本体论的症结之所在。这种看待方式必然会出现孙文所提出的那类问题，即除了实践之外，怎么会没“有”天然自然界的存在呢？若按照马克思的运思方式，是不会也不应该提出这类问题的。因为在以实践为视角和原初性范畴的看待方式那里，这类问题不过是伪问题。实践的终极的原初性已经取消了使这类问题成其为问题的那个前提。马克思本体论变革的合法性恰恰来自传统本体论存在的因人不在场而导致的致命缺陷。否则，所谓的马克思哲学变革的意义就大打折扣了。

孙文质问道：“仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个‘实践的世界’，那如何拓展？人类还要不要发展？”在笔者看来，这恰好应该被用来回敬孙文：离开了实践所内蕴的开启性，离开了实践所固有的向未来敞开着的可能性，又如何“拓展”？人类又何以“发展”？孙文所谓的“天然自然界”又怎样造成这种“发展”？这不禁让我们想起马克思在《德意志意识形态》中批评费尔巴哈的那种脱离实践的直观立场时早就说过的话：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[4]。难道马克思在这里说得还不够明确么？

孙文反问道：“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义吗？”这个问题实际上是无法作出一般地回答的，倘要给出答案，就必须先行地澄清究竟是在何种意义上追问的。也就是说，其关键在于所谓“天然自然界”究竟是在什么意义上才是“有意义”的？笔者从来就未曾在“前提”的意义上否认“天然自然界”的意义。正是在被孙文当作商榷对象的那篇拙作中，笔者专门澄清过马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说的那段非常有名的话（即“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”[5]）的特定语境和含义，并把它同马克思在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中的一段批评费尔巴哈的论述相比较，指出两者之间的差别（在批评的对象上，一是针对黑格尔的，一是针对费尔巴哈的）和内在的一致性。然而，不知为什么孙文却对此梳理和辨析采取置之不理、视而不见的态度，说什么马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的那段论述“至今仍然被‘实践本体论’者加以歪曲，以此把‘非人化自然界’说成是对人没有意义的，甚至否定‘非人化自然界’的客观存在，这只能说明‘曲解’者缺乏科学的研究态度”。笔者本人似乎应该属于孙文所一再批评的“实践本体论者”，但是笔者不知道像孙文这样的讨论是不是认真的和郑重的。

孙文还提出，“马克思和恩格斯以人类***为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是***全人类，最终在全世界实现共产主义”。一般地这样说，似乎也没有什么问题。但是，由“以人类***为旨归”，并不能必然地推出必须“以整个世界作为哲学研究的对象”这一结论。而且在笔者看来，“实现共产主义”这一崇高目标，同实践本体论立场不仅丝毫不矛盾，相反，它们之间恰恰有着内在的必然的联系。正是马克思再明白不过地指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界***化，实际地反对并改变现存的事物”[6]。共产主义何以同实践本体论内在地一致呢？这归根到底是因为实践本体论所确立的看待方式超越了那种科学认知式的直观态度。因为后者最多“只是希望确立对存在的事实的正确理解”[7]。而这种“解释世界”的态度，必然导致对于实然世界的肯定，因而总是保守的和辩护性的，它不可能引发“改变世界”的“***”。“共产主义”是决不可能在这样的基础上历史地生成的。这也恰恰是马克思之所以特别强调“改变世界”的原因所在。

孙文说：“我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个‘哲学时期’、‘否定哲学时期’。如果把视角仅仅限于他的‘哲学时期’而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种‘实践本体论’这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在‘实践本体’，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的‘感性世界’。”

毫无疑问，马克思不是天生的马克思主义者。在马克思的一生中，总是存在着一个由非马克思主义者向马克思主义者的转变。问题仅仅在于，这个转变的标志和时间究竟何在。孙文也承认“他（指马克思——引者注）脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践”。既然如此，那么奠定了实践基础的马克思哲学难道还不是“马克思主义”的吗？什么才是马克思主义者意义上的马克思？难道《德意志意识形态》还不是成熟的著作吗？按照孙文的解释，似乎所谓“否定哲学时期”的马克思有一个视野上的改变，即由“哲学时期”的以实践为原初基础的视野扩展为“整个世界”（即除了“感性世界”，还包括处在实践范围之外的所谓“天然自然界”构成的自在世界）。这种观点并不符合马克思哲学的一贯立场。笔者认为，马克思思想的嬗变并不存在一个所谓“哲学时期”和“否定哲学时期”的划分。那些过于看重词句的考据家们总是喜欢拿这类把戏为自己的成见服务。但如果注重马克思思想的实际，就不难发现，马克思的思想作为一个有机的整体有其内在的连贯性，在哲学的建构问题上，它不是一种断裂的关系，而是一种逐步走向成熟和完备的关系。所谓“哲学时期”的马克思不过是奠定了他的哲学的基本立场和原则，亦即确立了实践范畴的终极的原初性，而所谓“否定哲学时期”的马克思并没有出现一个思想上的断裂，不是否定“哲学”，而是对他所确认的哲学立场和原则的贯彻、运用和实际地体现。正像我们每个人宣称一种观点，事实上都不过是一种解释学意义上的“我认为”，但并不需要每一次宣称都必须重复这一告知一样，马克思后来的研究（包括其晚期思想在内）不过是他早期确立的哲学立场和原则在实际的运思中的表征而已，它决不是否定了，恰恰相反，而是以最本真的方式肯定了原有的立场和原则。因此，马克思哲学已经实现了由“说”向“做”的回归。在马克思后来的文本中，人们可能找不到有关哲学的多少词句，但却可以发现那里无处不充满着鲜活的思想。所谓马克思思想存在一个“哲学时期”和“后哲学时期”，不过是一种基于表面化的判断而得出的肤浅之论。笔者已经就此作过有关的探讨[8]。马克思后来的思想乃是其早年所奠定的实践之原初性地位之后在思想上的展开和完成。他不再直接谈论哲学，不再使用哲学的辞藻，但已经把哲学融入了实际的运思之中，融入了对人的存在的历史的现象学把握之中。晚期的马克思已经在自己的哲学叙事中进行人的存在的现象学建构，这是运思中的哲学，如果说在其早期他更多地还是“谈论”哲学，晚期则更着眼于“做”哲学了。但这决非哲学观的改变，而是哲学的成熟和完备。因此，这是马克思对其早期所奠定的哲学基础的践行而非背叛。后来的马克思决非终结了“哲学”，而是本真地肯定了“哲学”，使其真正地成为有生命的、“活”的运思方式。如果仅仅拘泥于知识论形态的哲学标准，拿它去衡量所谓成熟期马克思的思想，当然发现不了任何“哲学”的痕迹，然而这恰恰是由错误的哲学观造成的遮蔽，而非马克思告别了“哲学”。所以，对于作为马克思主义者的马克思，其思想不是缺乏“哲学”，缺乏的只是“发现”。

我们过去对于马克思哲学有一种被视作理所当然的看待方式，即更愿意从某一部所谓“成熟的”著作中寻求对于马克思思想的充分解释，而宁愿撇开其前期的所谓“不成熟的”著作。这完全是一种非历史的、机械的，从而是不恰当的看待方式。那种认为被我们认可的马克思思想仅仅存在于所谓成熟著作中的看法，是不符合马克思思想的演进逻辑的。马克思并不是在某一本著作（哪怕该著作是被人们认为的所谓成熟著作或经典之作）中完成自己的哲学叙述的，相反，他是通过其一生的思想的实际发生及其展开来表征自己的思想脉络的。可以说，这是另外一种意义上的逻辑的东西与历史的东西相统一的体现。马克思并非经过研究，把自己的思想结论用一本著作集中陈述出来，其余的都是无关紧要的准备工作。相反，他的不同时期的著作共同组成了他的思想的展现环节。这也正是为什么马克思思想只有被当作实际地运思过程及其全部展开来对待时才能得以本真地呈现的重要原因所在。

在笔者看来，孙文无非是基于正统的物质本体论立场，重复了它同实践本体论的对立，但未曾进一步证明物质本体论的正当性，因此，自然也就没有相应地兑现孙文为自己确立的证伪实践本体论的宏愿。最后，笔者还是要感谢孙文对拙作的质疑。因为没有它，就不可能引发笔者对相关问题作进一步思考，从而也就不会有这篇文章的写作。

[参考文献]

[1] 理查德·泰勒. 形而上学[m]. 上海：上海译文出版社，1984. 17.

实践本体论篇（3）

【正文】

从根本上说，马克思批判并终结传统哲学的工作是从本体论层面上发动并展开的，而其中的关键就在于马克思创立了实践本体论。然而，马克思的实践本体论受到了种种误解、曲解和非难。准确而全面地理解马克思的实践本体论仍是一个有待解决的重大的理论问题。本文拟就马克思的实践本体论作一新的考察和审视，以深化我们对马克思主义哲学及其本体论的研究。

一、实践本身的矛盾特征

实践作为一种社会现象早就引起了哲学家的注意，但正式把“实践”概念引入哲学的，却是康德。问题在于，康德的“实践”概念没有脱离伦理实践的范围。费尔巴哈把“实践”和“生活”联系起来，提出了一些富有启发性的见解，但费尔巴哈不理解实践与生活的真实关系，不理解***的、实践批判的活动的意义。黑格尔以抽象思辨的形式揭示了人类实践活动的创造性特征，不仅指出了理论活动与实践活动的区别，而且涉及实践在改造世界、创造人类历史方面的重要意义。但是，黑格尔讲的实践在根本上是抽象的理念活动，现实人的活动只是这种抽象理念活动的“样式”。从根本上说，黑格尔“是在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动”，人的生命表现为“一个与人自身有区别的、抽象的、纯粹的、绝对的本质的经历的过程”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

旧哲学之所以没有正确解决实践的本质问题，除了唯心主义与旧唯物主义各自的主观原因以外，还有客观原因，即实践作为人所特有的活动本身就具有矛盾的特征：一方面，实践是人的有目的的活动，含有人的主观因素，受人的理性、意志的支配，体现了人对理想世界的追求；另一方面，实践又是作为物质实体的人通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程。

马克思发现，物质生产活动是人类的第一个历史活动，也是每日每时必须进行的基本活动。当马克思把物质生产作为实践的首要的、决定性的形式和根本内容时，他所理解的实践是同自然过程既相联系又相区别的社会过程，是一种自在自为的活动。按照马克思的观点，物质生产首先是人类调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人和人之间必然要互换活动并结成一定的社会关系。人和自然的关系制约着人和人的关系，人和人的关系又制约了人和自然的关系。同时，物质生产过程结束时得到的物质结果，在这个过程开始时就作为目的在生产者的头脑中以观念的形式存在着，这个目的是生产者“所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第202页。)，并通过实践活动转变为现实存在。这是一个在实践基础上的“物质变精神”和“精神变物质”的过程。这就是说，生产实践既是人和自然之间物质变换的过程，又是人和人之间互换活动的过程，同时还是人和自然之间物质与观念的转换过程。这样，马克思就找到了把能动性、自由性、创造性与现实性、客观性、物质性统一起来的基础。

在马克思的视野中，实践是指人能动地改造物质世界的对象性活动。对实践本质的这一理解和规定，首先肯定了实践活动的对象性质，即它是以人为主体、以客观事物为对象的现实活动。更重要的是，实践把人的目的、理想、知识、能力等本质力量对象化为客观实在，创造出按照自然规律本身无法产生或产生的几率几乎等于零的事物，创造出一个属人的对象世界。因此，实践是人所特有的对象化活动。正如马克思所说：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第175—176、97页。)。

作为人所特有的对象化的活动，人通过实践使自己的本质力量转化为对象物，这就是主体对象化。在这一过程中，对象按照主体的要求和需要发生了结构和形式上的变化，形成了自然界原来所没有的种种对象物。这种种对象物是人在与外在世界相互作用中创造出来的，是人的体力和智力的物化体现，也就是主体的本质力量通过活动转化为静止的物质的存在形式，即积淀、凝聚和物化在客体中。因此，主体的对象化也就是主体通过对象性活动向客体渗透和转化，即主体客体化。人类一切实践活动的结果都是主体对象化的结果。

在主体对象化的同时，还发生着客体非对象化的运动。所谓客体非对象化，是指客体从客观对象的存在形式转化为主体生命结构的因素或主体本质力量的因素，客体失去对象化的形式，变成主体的一部分。在实践中，主体一方面通过物质和能量的输出改变着客体，同时主体也需要把一部分客体作为直接的生活资料加以消费，或者把物质工具作为自己身体器官的延长包括在主体的生命活动之中。这些都是客体向主体的渗透和转化，即客体主体化。

主体对象化或者说主体客体化造成人的活动成果的体外积累，形成了人类积累、交换、传递、继承和发展自己本质力量的特殊方式——社会遗传方式，从而使人类的物质文化与精神文化的成果不会因个体的消失而消失。而人通过客体非对象化或者说客体主体化这种形式占有、吸收对象(包括前人的活动成果)，则不断丰富人的本质力量，从而提高着主体能力，使主体能以新的更高的水平去改造客体。主体对象化和客体非对象化，或者说主体客体化和客体主体化的双向运动，是人类实践活动两个不可分割的方面，它们互为前提、互为媒介，人们就是通过这种运动形式不断解决着现实世界的矛盾。这种运动形式是客体对主体的制约性和主体对客体的超越性的生动表现，也是人类实践活动的本质内容。

从运行机制上看，实践活动是通过目的、手段和结果的反馈调控过程而实现的。人对物质世界的实践把握正是通过这三个环节进行的，这三个环节实际上构成了人的实践活动的运行机制。

目的是实践过程之前在人的头脑中预定的活动结果。从目的的形成来看，目的首先是人们对自身需要的意识，同时包含着对客体及其与主体关系的认识。由于外部对象不能现成地满足人的需要，因此人必须根据自己的内在需要对外部对象进行改造。这种改造首先是在思维中进行的，即通过“思维操作”，消灭外部对象“当前存在”的自在的客观性，在思维中形成了一个符合人的内在需要和主观要求的“理想存在”，在观念中建立起主体与客体新的统一的关系。这种思维改造对于实际改造来说是一种超前改造，是实践改造外部对象的过程在思维中的预演。这种超前改造形成了实践的目的，并规定了人们活动的目标。

实践活动中的目的性把人的实践过程同自然运动过程区别开来。在自然运动过程中，客体和客观状态及其发展直接受因果规律制约，事物的现状主要是被过去的事件所支配的，是过去制约现在。人的实践过程却不是一般的“原因——结果”的转化过程，而是“目的——结果”的转化过程，目的作为环节插入客观联系的因果链条之中，作为一种特殊的原因而起作用。在这种特殊的因果关系中，目的作为原因并不指向过去的事件，而是指向一种尚未发生的事件。因此，人的活动并不是纯粹地为过去的事件所制约，而是同时受到未来事件的制约，而未来的事件在现实中还并不存在，它是主体选择的结果。这样，实践过程就表现为一种自在自为的物质运动过程。这种过程改变了客体的自然进程，使其成为主体制约下的运动过程。这就是主体活动的客观性与客体运动的客观性的本质区别。

“‘因果关系的运动’=实际上是不同的广度或深度上被捉摸到、被把握住内部联系的物质运动以及历史运动”(注：《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第135页。)。可以说，整个自然科学就是依据因果范畴建立起来的，离开因果范畴就没有自然科学。但是，人的实践活动总是体现着目的性的活动，离开目的就无法说明人的实践活动，而这种有目的活动与客观的因果性的关系并非如同冰炭，难以相融。正如恩格斯所说：“人的活动能够引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围。因此，由于人的活动，就建立起因果观念，……人类的活动对因果性作验证，……可以说是对因果性作了双重的验证”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第329页。)。

目的是主观的，而它要改造的对象却是客观的。因此，目的不能直接作用于客观对象，“物质力量只能用物质力量来摧毁”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。)。客观对象只能被一种客观力量所改变。手段正是这样一种现实的客观力量。目的要在外部对象中实现自身，必须依靠手段，但是手段是依据主观目的的要求选定的，只有符合主观目的要求的“物”才能成为手段。实现不同目的必须使用具有不同功能的手段。同时，手段功能的发挥也必须服从于目的，手段依据目的而运动，并始终为目的所制约。“劳动者利用物的机械的、物理的、化学的属性，以便把这些物当作发挥力量的手段，依照自己的目的作用于其他的物”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是服务于目的并为目的所控制的物质运动过程。

按照马克思的观点，手段就是主体置于自己和客体之间，用来把自己的活动传递到客体上去的物或物的综合体：“这样，自然物本身就成为他的活动的器官，他把这种器官加到他身体的器官上……延长了他的自然的肢体”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段是人的身内器官的功能与身外自然力的矛盾统一。手段由身外的自然物所构成，它在人的实践活动中的功能却是人的身内器官功能的外化，是人的身外器官。正是依靠这种身外器官的作用，人首先占有和支配了一部分外部自然力，把这些自然力变成主体自身的力量，并用这部分自然力去征服其他自然力，以实现自己的目的。这样，人们就可以突破身内器官功能的局限，使主体的力量具有了无限发展的可能性。因此马克思提出要注意“社会人的生产器官”和“批判的工艺史”问题，并指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产资料的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗?”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第374页[注]。)需要认真研究作为手段的工具，创建“批判的工艺史”，“工艺学会揭示出人对自然的能动关系”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。

“社会人的生产器官”的形成表明，人的实践活动的特点是使用人们自己制造的工具，而不是使用天然工具。这说明手段首先是人们过去活动的结果，而后才是未来活动的前提；手段不是天然的自然物，而是凝聚了、物化了人的过去活动的自然物。如果说人的身内器官是一种天然器官，那么手段作为一种身外器官却是一种人工器官，是“社会人的生产器官”(注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第203、203、409、410页。)。因此，手段与人的肉体器官的关系，不仅是身外器官与身内器官的关系，而且是人工器官与天然器官的关系。只有同时具备过去活动结果与未来活动前提这两种性质的东西，才具备手段的性质。换言之，手段是人的过去活动和未来活动的矛盾统一。

手段把人的过去活动与未来活动统一起来，把前人活动与后人活动统一起来，就使人的活动具有不同于动物活动的特点。这样，每一代人在使用手段进行活动时，实质上是把前人活动及其成果作为自己的手段，因而每一代人都突破了本身力量的局限，把人类历史上创造的力量的总和纳入自身之中，以“类”的资格去从事新的活动。这就使人类能力的发展成为一个不断向上的、滚雪球式的过程，形成了区别于生物进化规律的社会发展规律。

目的通过手段而实现。实践结果就是在外部对象世界中以客观形式实现了的主观目的，因此实践的结果是主观性与客观性的现实统一。在这个过程中，主体自觉地认识、把握和利用客体自身的规律，使客体达到适应主体需要的性质和状态。这样一来，自然界本身潜存着的因果联系，就通过“目的手段结果”的运动被有选择地实现出来了。

同自然运动的结果相比，实践活动的结果有一个显著的特点，这就是它具有成败的属性。自然结果仅仅是由原因引起的，自然运动本身受自然规律支配，不存在违背客观规律的可能性。所以，在这种原因和结果之间没有成败问题。而实践的结果却始发于目的，而且在整个实践过程中目的都没有消失，并支配着人的活动的方式和方法。在这个过程中，人既可能遵循客观规律，也可能违背客观规律，因而实践结果一旦形成，就马上进入与目的的对比之中。这种对比关系构成实践结果所独有的成败属性。因此，实践结果对实践目的具有反馈作用，人们可以以此或坚定或修正实践活动的目的，反思实践活动。

可见，人的实践活动之所以与自然的物质运动具有不同的特点，就是因为人的活动是在理性支配下的活动。人作为主体，其活动根本特点就在于：在这个活动过程中，理性向主体展现了可供选择的客体的多种可能性以及对各种可能性后果的估计；同时又反映着主体内在需要的多种层次及其实现的可能性，从而确定活动的目标，把客体的可能性和主体的可能性结合起来，并在活动中把这种可能转为现实。这样，就实现了必然性与应然性的统一，创造出属人的对象世界，即人类世界。

二、实践本体论的内涵和意义

属人的对象世界即人类世界是自然与社会的统一。摆在人们面前的是社会的自然和自然的社会。从本质上看，社会的自然也就是“人化自然”。毫无疑问，人们并不是在自在自然之外创造人化自然，而是在自在自然所提供的材料的基础上表现自己的本质力量，建造人化自然。人的实践可以改变自在自然的外部形态和内部结构乃至其规律起作用的方式，但是它不可能消除自在自然的客观实在性。相反，自在自然的客观实在性通过实践延伸到人化自然之中，并构成了人化自然客观实在性的自然基础。人化自然又不同于自在自然，自在自然是***于人的活动或尚未被纳入到人的活动范围内的自然界，其运动完全是自发的，一切都处在盲目的相互作用之中。人化自然和人的活动不可分离。人化自然是被人的活动所造成的自然，它体现了人的需要、目的、意志和本质力量，是人的活动的对象化。人化自然的独特性就是它的主体性及其对主体实践活动的依赖性。从根本上说，人化自然是人的实践活动的对象化，属于人的对象世界。统一的物质世界本无自在自然和人化自然之分，只是出现了人及其活动之后，“自然之网”才出现了缺口并一分为二，即在自在自然的基础上叠加了一个与它既对立又统一的人化自然。而实践就是自在自然和人化自然分化与统一的基础。

如前所述，实践不仅使自在自然发生形态的改变，同时还把目的性因素注入到自然界的因果链条之中，使自然界的因果链条按同样客观的“人类本性”发生运转。生产实践虽然不能使自然物的本性和规律发生变化，但却能把人的目的运用到物质对象上去，按人的方式来规范物质转换活动的方向和过程，改变物质的自在存在形式。正如恩格斯所说：“我们不仅发现一个运动后面跟随着另一个运动，而且我们也发现，只要我们造成某个运动在自然界发生时所必需的那些条件，我们就能引起这个运动，甚至我们还能引起自然界中根本不发生的运动(工业)，至少不是以这种方式发生运动，并且我们能赋予这些运动以预先规定的方向和范围”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。)。在实践中，自在自然这个“自在之物”日益转化为体现了人的目的并能满足人的需要的“为我之物”，这一过程就是自然的“人化”过程，其结果是从自在自然中分化出人化自然。“自然的人化”强调的是“自然界对人说来的生成过程”，换言之，“自然的人化”强调的不是自然界的变化，而是自然界在人的实践过程中不断获得属人的性质，不断地被改造为人的生存和发展的条件，成为人的本质力量的确证和展现。因此，人化自然是“是人的现实的自然界”，是“真正的人类学的自然界”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。

自然的“人化”过程同时就是人类社会形成和发展的过程。人们在从事物质生产、改造自然的同时，又形成、改造和创造着自己的社会联系和社会关系：“人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第128、24页。)。没有人和人之间的社会关系，也就不可能有人与自然的现实关系，“一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷(上册)，人民出版社1979年版，第24页。)。这就是说，自然的“人化”是在社会之中而不是在社会之外实现的。正是在这个意义上，马克思指出：“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带……才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。

实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性。在现实世界中，自然界意味着什么，自然对人的关系如何，人对自然的作用采用了什么样的形式、内容和范围等，都受到社会关系的制约。一定的社会关系体现在人化自然上，并给自然物一种独特的社会性质。要把人化自然从实践的社会形式中分离出去是不可能的。在现实世界中，自然不仅保持着天然的物质本性，而且被打上了人的烙印；不仅具有客观实在性，而且具有社会历史性。人化自然是一个社会(历史)范畴，本质上是社会的自然或“历史的自然”。

在属人的对象世界中，如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在劳动所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，人类历史也无非是“自然界对人的生成过程”。在人类世界中，作为客体的自然其本身的规律决不可能被完全消融到对它进行占有的社会过程中。通过实践，自然进入到社会之中，转化为社会生活的要素，并制约着社会的发展。自然不是外在于社会，而是作为一种恒定的因素出现在历史过程中；社会的需要归根到底只有通过自然过程的中介才能实现。“在实践上，人的普遍性正表现在把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的材料、对象和工具——变成人的无机的身体”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第122、95页。)。人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展得以实现的“永恒的自然必然性”。社会发展既不是纯自然的过程，也不是脱离自然的超自然的过程，而是包括自然运动在内的、与自然历史“相似”的过程。正是在这个意义上，社会是自然的社会或“自然的历史”。把自然以及人对自然的理论和实践关系从社会(历史)中排除出来，也就等于把社会(历史)建立在虚无上。

社会的自然与自然的社会都是人们对象性活动的产物。实践是社会与自然相互作用、相互制约、相互渗透的中介，也是两者互为中介的现实基础。一句话，实践是人类世界得以存在的根据和基础，在人类世界的运动中具有导向作用。人类世界当然不能归结为人的意识，但同样不能还原为自在自然。人类意识、人类社会以至整个人类世界对自在自然具有不可还原性。社会的自然和自然的社会都是通过人类的实践活动实现或表现的。人类世界只能是实践中的存在。实践的本体论意义首先体现在它使世界二重化了，创造出一个与自在世界既对立又统一的人类世界。

实践的本体论意义不仅体现在世界的二重化以及人类世界的形成上，而且还体现在人类世界的不断发展中。如前所述，人类世界是实践中的存在，而实践本身就处在不断的变化发展之中。因此，属人的对象世界是一个动态的、不断生成、不断形成更大规模和更多层次的开放体系。马克思早就批判过费尔巴哈唯物主义认识世界的直观性：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”；人与自然的统一“在每个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)，“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，是整个现存的感性世界的基础”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第76、77页。)。

人类世界对人的生存具有直接的现实性，所以马克思又把人类世界称为“感性世界”、“现存世界”、“现实世界”。人类世界的现实性包含着客观性，而人类世界的实践性又进一步确证人类世界的客观性，并使人类世界及其与自在世界的关系呈现出历史性。现实性、客观性、历史性、实践性，构成了人类世界及其与自在世界关系的总体特征，其中实践性是根本特征。人类世界只能是实践中的存在，实践构成人类世界的真正的本体。正因为如此，马克思把感性世界理解为“构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。

正因为人类世界对人的生存具有现实性，而实践又构成了人类世界的本体，所以实践与人的生存状态密切相关。一句话，实践是人的存在方式，即人的生存本体。马克思说过，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。这一论断极为深刻，它表明这样一个真理，即判断一个物种的存在方式就是看其生命活动的形式。具体地说，动物是在消极适应自然的过程中维持自己生存的，动物的存在方式就是其本能活动，是由其生理结构特别是其活动器官的结构决定的。与此不同，人是在利用工具积极改造自然的过程中维持自己生存的，实践成为人的生命之根和立命之本。人的秘密就在实践活动中。正如马克思所说：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第78、67—68页。)。实践由此构成了人类特殊的生命形式，即构成了人类的存在方式和人们生存的本体。人的一切包含其生存状态的异化及其扬弃，都是在实践活动的过程中发生和完成的。“只有人本身才能成为统治人的异己力量”，“异化借以实现的手段本身就是实践的”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第96、97页。)。

因此，马克思在确认实践是人类世界的本体的同时，又确认实践是人的生存的本体，两者是同一个问题的两个方面。由于马克思关注的是人的生存异化状态的消除，所以在这个意义上，马克思哲学是生存论的本体论，即实践本体论。

传统的本体论所追寻的宇宙本体是一个“不动的原动者”，所以它必须断定有一个永恒的不动实体，在感觉事物之外有一个永不变动而***的实体。这是一种脱离现实的社会、现实的人及其活动的抽象的本体，是一切现实事物背后的所谓的“终极存在”，实际上是一种“不存在的存在”。从这种抽象的存在或本体出发，无法认识现实。唯心主义本体论是这样，旧唯物主义本体论也是如此，而且两者是两极相通。正如马克思所说：“那样排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它们代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观点中立刻显露出来。”(注：马克思：《资本论》(作者修订的法文版第一卷译本)，第375页。)

马克思把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，并确认实践是人本身感性存在的基础，也是人生活于其中的感性世界存在的深刻基础，确认实践是人的本体活动或活动本身，人通过实践创造了人的存在。因此，马克思并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在问题，而是从实践出发去理解和把握人的存在，从人的存在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。

这就是说，马克思的实践本体论把人的存在本身作为哲学所追寻的目标。这样一种本体论所探求的并不是“对象、现实、感性”的存在到底是什么，即不是探求所谓的“终极存在”，而是探求“对象、现实、感性”的存在何以成为这样的存在，即它们存在的意义。意义来自人的生存实践，是“对人而言”的。换言之，“对象、现实、感性”与人以及人的生存实践是连接在一起的，本体论与人的生存实践密切相关。所以马克思认为，对“对象、现实、感性”不能只是从客体的形式去理解，而要同时“把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，并明确指出：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界***化，实际地反对并改变现存的事物”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。)。这样，马克思的实践本体论便开辟了一条从本体论认识现实的道路。

三、斯大林和卢卡奇对马克思主义哲学本体论的理解

行文至此，不能不提到斯大林和卢卡奇对马克思哲学本体论的理解和论述。斯大林对马克思哲学本体论的理解和论述在马克思主义史上曾长期占据统治地位，被定于一尊，奉为经典，并造就了苏联模式的马克思主义哲学。卢卡奇则是西方马克思主义的创始人，他对马克思哲学本体论的理解和论述代表着西方马克思主义者解读马克思哲学的路向，并从20世纪80年代以后，开始影响中国哲学界。所以，我将对斯大林和卢卡奇的观点作一简要评述，这将有助于我们理解马克思哲学的根本特征以及传统的马克思主义哲学教科书体系的根本缺陷。

从时间上看，苏联模式的马克思主义哲学形成于20世纪30年代；从内容上说，这种体系形成于《联共(布)***史简明教程》第四章第二节“论辩证唯物主义和历史唯物主义”。随着《联共(布)***史简明教程》被定于一尊，在特定历史条件下形成的“辩证唯物主义和历史唯物主义”这一苏联马克思主义哲学模式便成为马克思主义哲学的唯一形式或正统形式。从斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》到康斯坦丁诺夫的《马克思列宁主义哲学原理》，尽管在局部上有所深化，但在总体框架和根本特征上后者并没有超出前者，事实上后者实际上是以前者为蓝本的。

我不否认苏联模式的马克思主义哲学反映并深化了马克思哲学的一些观点，但从总体上和根本上说，这种体系或模式没有反映出马克思哲学的本真精神，相反它在很大程度上曲解了马克思的哲学及其本体论。具体地说，在苏联马克思主义哲学模式中，辩证唯物主义是一种研究自然界的方法和解释自然界的理论，历史唯物主义不过是这种所谓的辩证唯物主义即一种自然观在社会历史领域中的推广和运用。在斯大林看来，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)，而辩证唯物主义则是这样一种思想体系，“它对自然界现象的看法，它研究自然现象的方法，它认识这些现象的方法是辩证的，它对自然界现象的解释，它对自然界现象的了解，它的理论是唯物主义的”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第424、424页。)。不难看出，斯大林实际上是把辩证唯物主义理解为一种与历史过程无关的自然观，并把这种所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础。

在这种所谓的辩证唯物主义中，自然是脱离人的活动的自然，是从历史中抽象出来的自然，实际上就是马克思在批判费尔巴哈时所说的那种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西。经过这一分离、抽象之后，一种“抽象物质”便构成了所谓的辩证唯物主义的基石，形成了以自然为基石的本体论。以此为基础，斯大林进行了一系列从自然到社会的逻辑推演：“既然自然界的联系和相互制约是自然界发展的规律，那么由此可见，社会生活现象的联系和相互制约也同样不是偶然的事情，而是社会发展的规律”；“既然我们关于自然界发展规律的知识是具有客观真理意义的、可靠的知识，那么由此应该得出结论：社会生活、社会发展也同样可以认识，研究社会发展规律的科学成果是具有客观真理意义的、可靠的成果”；“既然自然界、存在、物质世界是第一性的，而意识、思维是第二性的，是派生的；既然物质世界是不依赖于人的意识而存在的客观实在，而意识是这一客观实在的反映，那么由此应该得出结论：社会的物质生活、社会的存在，也是第一性的，而社会的精神生活是第二性的，是派生的；社会的物质生活是不依赖于人的意志而存在的客观实在，而社会的精神生活是这一客观实在的反映，是存在的反映”(注：《斯大林选集》下卷，人民出版社1979年版，第536页。)；如此等等。这就是说，在斯大林那里，从辩证唯物主义到历史唯物主义实际上是从自然存在到社会存在的逻辑运作过程。可以看出，尽管在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中，斯大林没有提到“本体”或“本体论”一词，但他实际上是把马克思主义哲学归结为自然本体论。

这样一来，马克思哲学从社会存在到自然存在的逻辑方向被颠倒了，人的生存方式和状态被忽略了，实践的本体论意义以及人的主体性被遮蔽了。这是向以“抽象物质”为本体的自然唯物主义的复归，是一次惊人的理论倒退，马克思哲学划时代的贡献在相当大的程度上被抛弃了。它表明，斯大林实际上是在用自然唯物主义的逻辑解读马克思的唯物主义。从根本上说，苏联模式的辩证唯物主义就是马克思所说的那种“抽象的唯物主义”，那种排除历史过程的、抽象的、自然科学的唯物主义。当它脱离人的实践活动和社会生活，侈谈“世界的物质性”时，就已经悄悄地对上了马克思所批判的“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。

我不能说斯大林的观点没有一点道理，他毕竟看到了历史唯物主义与辩证唯物主义之间的联系，但是我不能同意斯大林的观点。且不说自然观能否作为历史观的理论基础，斯大林割裂了理论与方法的内在联系，混淆了马克思的唯物主义与自然唯物主义的本质区别。在论述“马克思主义哲学唯物主义的基本特征”时，斯大林向我们展示的实际上是马克思唯物主义和自然唯物主义的共同点，并把“物质是一切变化的主体”这句话当作马克思本人的话加以引用，把它作为马克思唯物主义的基本特征之一。实际上这是一段明显的误引，即斯大林把马克思对于霍布斯思想的复述看成是马克思本人的思想，把马克思所批判的观点看成是马克思本人所赞赏的观点。在我看来，这不是偶然的疏忽，它表明斯大林并未清楚认识到马克思的唯物主义与自然唯物主义、新唯物主义与旧唯物主义的本质区别。

总之，斯大林所理解的辩证唯物主义实质上是一种理论与方法相分离、唯物论与辩证法简单相加、并且带有浓厚的自然唯物主义色彩的自然观。以这样一种“排除历史过程”的所谓的辩证唯物主义作为历史唯物主义的理论基础或马克思主义哲学的本体论，必然使马克思所关注的人与自然之间的物质变换以及“人类学的自然界”不见了，人的实践及其本体论意义被消解了，人与人的关系被掩盖在物与物的关系之中，生产方式的发展成了一种神秘的运动过程，历史规律成了一种***于人的实践活动之外的预成的“绝对计划”。斯大林企***通俗地阐述马克思主义哲学，但他却简单地理解了马克思主义哲学及其本体论，并在这条道路上走到了逻辑的终点。

卢卡奇对斯大林的哲学思想持一种激烈批判的态度。在马克思主义史上，卢卡奇的创造性贡献之一，就是确认科学的实践观是历史唯物主义的理论基础，并把历史唯物主义规定为社会存在本体论，即社会实践本体论。按照卢卡奇的观点，在社会存在中，实践尤其是作为“第一实践”的劳动，始终占据着基本的、核心的地位，整个社会存在就其本体论特征而言，正是建筑在人类实践的基础上：“正是马克思的劳动理论，即把劳动理解为有目的、创造性存在物的唯一的生存方式的理论，第一次奠定了社会存在的特性”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，第309、25页。)。正是在这个意义上，卢卡奇把社会存在本体论又称为“社会实践本体论”。

卢卡奇认为，“人的劳动总有目的——它定下目的，而这个目的是选择的结果，因此人的劳动表达人的自由。但是这种自由的存在，只表现在使服从物质世界因果规律的客观自然力量运转起来”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。这就是说，对象性的劳动包含着人的目的性，存在着客观的物质前提。这是一种能动的、改造自然的活动，它在客观的因果链条中插入了人的目的这一环节，不仅使自然发生形式变化，而且还在自然物中实现人的目的，从而使自然不断地被“社会化”。同时自然存在对社会存在的“限制”不会消失，“这里谈的是自然限制的退却，而不是自然的消失”，人类不可能“完全扬弃这些限制”。这样，卢卡奇就把人和自然的物质变换以及物质和观念的变换过程纳入实践范畴，从而使实践概念有了实在的内容。

卢卡奇的见解与马克思的见解是完全一致的。在《1861—1863年经济学手稿》中，马克思指出：劳动是占有自然物质的有目的的活动。马克思曾一再强调这个观点，而且将它写进了《资本论》的定稿。卢卡奇由此认为，实践构成了人类社会的本体论基础：“正是劳动把目的性和因果性之间的、以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在劳动之前，自然界只有因果过程。所以，这一由两个方面构成的复合体仅仅存在于劳动及其社会结果中，存在于社会实践中。于是，改造现实的目的性设定的活动就成了一切人类社会实在的本体论基础。”(注：卢卡奇：《社会存在本体论》，英文版，第14—15、326、472、151、10页。)

由于正确理解了实践及其在社会历史中的地位，卢卡奇便极为强调“物质实践”、“劳动”是马克思主义哲学的基本范畴，并通过实践范畴把社会和自然联系起来，力***建立社会存在本体论。“劳动概念是我分析的关键”，“遵循马克思的思想，我把本体论设想为哲学本身，但是在历史基础之上的哲学……人类社会，它的本质就是人的有目的的行为，也就是劳动。这是最主要的新范畴，因为它把一切都包括在内”(注：《卢卡奇自传》，社会科学文献出版社1986年版，第294、203页。)。卢卡奇的论述使我不由自主地想起了马克思的名言，即“全部社会生活在本质上是实践的”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。)。

实践本体论篇（4）

    一、对实践美学的批判和继承

    朱立元先生对实践本体论美学理论体系的建构，是在充分批判和继承前辈学者研究成果的基础上完成的。他在著述中也多次提到，他所主张的实践本体论美学，是在以实践论为哲学基础和理论背景下，主要是对李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学的批判、发展和继承。关于实践美学，朱先生认为主要是以李、蒋两位先生为代表。他说：“正是在以实践论为美学的哲学基础的意义上，我把他们两位先生的美学理论都纳入到实践美学的大范围之中。”[1]同时，他又指出，在理论认识上，他“对李先生的美学观，有赞成方面，也有不同意方面；而对蒋先生的美学观，则基本赞同。”[2]要在理论上有所建树，对前人的批判和继承是必要的，只有借助于理论发展的背景，才能有所突破和创新，朱立元先生正是在我国美学在实践美学的研究已取得成就的基础上，提出自己的实践本体论美学主张的。同时，我国美学研究在进入九十年代以来，对美学的现代性追求是当代中国美学的一个核心问题，朱立元先生的实践本体论美学也是这种思考和追求的产物。

    我国当代的实践美学主要是指以实践论为哲学基础构建起来的美学学说，在老一辈学者中，主要代表人物是李泽厚和蒋孔阳先生，他们都有各自不同的实践美学的观点和主张。此外，还包括其他一些同实践美学在基本思路上有相同或相近的一些美学观点和理论。基于此，朱立元先生分别对李泽厚和蒋孔阳二先生的实践美学理论体系进行了全面和细致的剖析，使实践美学得以突破和发展，使其真正过渡到实践本体论美学的阶段。

    首先，对于李泽厚先生的实践美学的主张，朱立元先生认为，李泽厚先生的实践美学理论，是在他60年代提出的“客观性和社会性统一”的美学主张的基础上形成的。李泽厚在系统研究马克思《手稿》的基础上，逐步建立起其实践美学的理论体系。朱立元先生指出：“李泽厚的实践美学在保持基本框架的前提下有了较大发展，这就是把‘人化自然’分为外在自然与内在自然两个方面的人化，且把‘人化’的历史过程用‘积淀说’加以概括，这其中吸收、改造了康德的先验哲学与荣格的分析心理学等思想观点；最后又把这种‘人化的自然’说与中国传统哲学、美学联系起来，上升为新‘天人合一’说；他并把自己的美学理论称为‘主体论实践哲学’或‘人类学本体论哲学’的美学观。”[3]可见，李泽厚先生的实践美学的主张，在美学问题的根源和出发点上，是以实践为其基本范畴的。朱立元先生在充分肯定了李泽厚先生的实践美学的理论观点后，明确指出，虽然李泽厚的实践美学是以实践为其核心范畴，但因为对实践本身的含义的理解和自己本身理论建构的需要，李泽厚先生的实践美学可以说是“主体性的”或“人类学本体论的”实践美学。这样，“‘主体性实践美学’与‘人类学本体论美学’本身就隐含着逻辑上? 豢煽朔淖韵嗝堋！盵4]因此，“积淀说”背后就隐含着日益滋长的文化保守主义倾向，在审美活动中片面强调理性、群体性、人类性等。所以，从本质上来看，李泽厚先生的实践美学是主体论美学，因此，朱立元先生强调：“我认为李泽厚的美学还不是真正的实践本体论美学。”[5]李泽厚先生的实践美学还存在着很大的不足和内在的矛盾，朱立元先生进一步分析了造成这种内在矛盾的原因。他认为，这一根本的原因在于对“本体论”的某种误解，即未能从存在论角度看待实践论，因而在以实践论作为美学的哲学基础时，未能把实践看成是人的存在（生存）的基本方式，也未能对存在论意义上的实践作出更全面的阐释，因此，李泽厚先生把实践主要理解为群体、理性的物质生产劳动，而较少注意到实践作为人的存在活动的个体、感性方面，“积淀说”虽也将群体、理性落脚于个体、感性上，但显然前者居于支配地位，后者是相对被动的载体而已。这样，“审美作为人生实践中生存和生命体验的内容与存在论意义就无法得到充分的阐发，实践论未能在本体（存在）论意义上真正成为美学的哲学基础。”[6]对李泽厚先生的实践美学的本质局限和不足进行了充分的批判和克服后，朱立元先生提出了自己的存在论意义的实践本体论美学理论。

    其次，对于蒋孔阳先生的实践美学的理论体系和主张，朱立元先生将其概括为“以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说。”[7]他认为，蒋先生的美学思想在基本方向上属于实践美学，但在很多地方都有自己的创新和突破。总的说来，蒋先生的美学思想是以马克思主义的实践论为基础的，但并不像实践派那样，直接从实践概念来界定美，而是以马克思《手稿》中“人的本质力量的对象化”和“自然的人化”的思想为立论的主要依据，从人与现实（自然）的审美关系的历史形成入手来揭示美和美感的诞生和本质的。朱立元先生认为，蒋孔阳先生的实践美学理论最大的贡献和突出的特点在于：在人对现实的审美关系中，把主体创造的思想放在突出的地位上。蒋先生从《手稿》中关于“美的规律”的论述出发，指出美的创造是一种自由的而又符合现实的规律的创造。同时，对于美的创造，蒋先生从宏观上和主客体的关系上作了富有新意的阐发，提出了“美的创造，是一种多层累的突创”理论，认为美是自然物质层、知觉表象层、社会历史层、心理意识层等多层次积累而又突然创造而形成的一个开放的、恒新恒异的创造过程中的复合体，所以它能把复杂归于单纯，把多样归为统一，最后成为一个完整的、充满了生命? 挠谢濉V炝⒃壬衔骸罢庖焕砺鄞蚱屏诵味涎У墓鄣悖阎魈宕丛炻鄞蟠笊罨耍杭韧怀隽酥魈迥芏裕旨岢至松缁峥凸坌裕患瓤吹搅嗣赖母丛有裕址⑾至嗣赖牡ゴ啃裕患茸⒁獾矫赖男纬傻牧勘洌ɡ刍矫妫纸沂酒渲时洌ㄍ淮矗矫妫患戎厥恿嗣赖男纬傻目凸畚镏侍跫智康髁舜丛烀赖闹魈逍睦砗蜕缁帱a href=//lishi.7139/ target=_blank class=infotextkey>历史因素；既顾及了美的形成的一般基础，又张扬了美学自身的特点；充分显示了蒋先生作为‘第五派’美学代表的独创性。”[8]因此，以其理论的创新性和完善性，蒋先生的美学思想在80年代迅速发展并成熟，而且与李泽厚的主体论实践美学或人类学本体论美学有了明显的区分。对于蒋先生的这些观点和理论，朱立元先生则在全面肯定的基础上作了更进一步的完善和发展。

    二、实践本体论美学的哲学基础

    实践本体论美学既以实践论作为其哲学基础，那么，对实践概念就要从哲学上作一深入的剖析和界定，以往的实践美学研究，在对“实践”这一范畴或多或少存在着理解和使用上的不足。这主要表现在：其一，直接把实践范畴引入美学研究，反而导致了实践的本体论意义的丧失。其二，把实践范畴简单化，仅仅理解为物质生产劳动，缺乏对实践内涵的全面理解。其三，对本体论的某种误解，导致了实践范畴的存在论意义的缺失。朱立元先生认为，造成这些不足的根源在于对作为理论基础的本体论及实践概念的误读。为了从根本上解决这一问题，朱立元先生首先从哲学思考入手，对长期以来存在于我国美学界、艺术理论界的“本体论”误读、误译问题作了探讨。在《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》[9]一文中，朱立元先生针对我国自80年代以来，在文学、美学研究领域对“本体论”这一概念理解和认识上的混乱，对本体论问题从语用学和内涵上在西方的发展作了详尽的考述。这一研究，不但对我国文艺学、美学研究在理论上起到了正本清源的作用，同时也对朱先生在存在论意义上界定实践本体论美学确立了理论依据和出发点。关于这一问题，朱先生通过研究而得出的基本结论是：本体论是对译西文Ontolog y的一个译名，它的本义不是中文意义上的“本体”、“本源”或“本质”，而是关于“是”、“有”或“在”（存在）的学说，即关于Being的理论。最新版（15版）的《不列颠百科全书》说：“本体论是研究Being本身，即一切实在性的基本特性的一种学说。”从理论上来看，朱先生的这一界说的意义是重大的，因为，对于实践美学的理论哲学基础的完善，对于实践范畴的全面认识和把握，以及实践本体论美学的存在论意义等诸多问题的论述，完全是在这一界说上展开的。以此作为理论基点，朱先生进而认为，作为实践美学哲学基础的实践论，既不单纯以本体论方式，也不单纯以认识论方式出现，而是实践本体论和实践认识论的统一。朱立元先生从三个方面论述了这一问题。

    首先，实践论作为实践美学的哲学基础的理论依据。朱立元先生认为，实践论之所以为实践美学提供了哲学基础，最根本的，实践论是马克思主义唯物史观的核心。他说：“以实践论为哲学基础，实质上也就是以唯物史观为哲学基础。这也是在最高层次上对实践美学哲学基础的概括。”[10]朱立元先生通过对马克思主义经典作家的研究，指出实践概念主要是一个社会历史范畴，它不但包括人对自然、物质世界改造的实践活动，同时也包括人对现存的社会关系的改造的社会因素。所以，以实践为核心范畴的实践美学，是建立在以实践为核心范畴的唯物史观的基础上。朱立元先生指出：“实践美学以唯物史观作为哲学基础，这标明了实践美学的鲜明的马克思主义性质。”[11]在马克思主义的实践基础上建立起来的实践美学应以唯物史观为其哲学基础。朱立元先生还充分引证了马克思主义的经典著作来论述了这一问题。[12]

    其次，关于实践本体论。如前所述，在对本体论进行正名后，朱立元先生指出，实践本体论也须从存在论角度加以阐释。他认为：“马克思主义的唯物史观在一定意义上包括着本体论，即包括着人的社会存在的理论，并以此作为其整个哲学的基石与出发点。”[13]通过对《德意志意识形态》等经典著作中马、恩关于人的社会实践方式的论述的研究，朱立元先生认为，马克思主义哲学包括着本体论。这是一种“社会存在本体论”，即存在论意义上的本体论，所以，社会实践是人们的存在的基本方式，即“社会存在”的主要内容是人们的社会实践活动。因此，他指出：“在一定意义上，也可以把马克思主义本体论概括为社会实践本体论，或简称为实践本体论。”[14]因此，实践本体论是唯物史观的出发点与根本所在，是马克思主义哲学的基本组成部分。这样，朱立元先生在廓清了本体论的含义后，从而探讨和阐述了马克思实践范畴的本体论意义，也就是人的社会存在论意义，从而为实践美学的进一步完善和深化，即实践本体论美学的确立奠定了理论基础，其意义是重大的。

    其三，关于实践认识论。朱立元先生认为，马克思主义的唯物史观，实际上已暗含着实践认识论的基本内容，马克思很少离开人的社会历史实践来孤立、抽象地谈论人的认识活动和认识过程。当马克思表述人们的社会存在决定人们的意识这一唯物史观的核心内容时，他实际上已指明了人的认识的来源和起点是人们的社会实践，也指明人的意识随社会实践的改变而改变，实践是人们认识发展的根本动力。所以，在实践本体论的基础上，必然会得出实践认识论，他说：“从实践本体论出发必然要推导出实践认识论，两者有着内在的、天然的一致性，作为实践美学的哲学基础，它们是不可分割的有机整体。”[15]由此，朱立元先生指出，实践美学在80年代以来最重要的贡献，就是以实践认识论为基点，对我国美学界长期以来占主导地位带有机械唯物论倾向的“反映论”美学的陈旧思路的突破。[16]我们认为，这一突破是有重大意义的，因为，反映论美学仅局限于认识反映客体的旧的唯物主义认识论，这样美学研究仅停留在认识论层次上。而实践美学在引进实践本体论（包括实践认识论）的哲学基础后，就突破了这种认识论的框架，拓展了美学研究的范围。朱立元先生因此认为，实践美学在实践认识论的基础上，对许多美学问题都展开了研究和探讨，如与审美心理学相结合，深入到审美经验层次的研究；对审美活动的主体创造性的强调；对审美活动的接受主体性的重视等等。

    此外，朱立元先生还对《手稿》作了深入、系统的研究，如他的专著《历史与美学之迷的求解——马克思<1844年经济学哲学手稿>的美学问题》[17]、《思考与探索——关于当代马克思主义文艺学体系的建构》等著作，就是对手稿中的美学思想的系统研究。其他还有《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考——向陆梅林先生请教》[18]、《对马克思关于“美的规律”论述的再思考——兼答曾簇林教授》[19]等文章，对《手稿》中马克思关于“美的规律”的论述作了深入论证和阐释。这些理论探讨都构成了实践本体论美学不可或缺的理论基石。

    这样，朱立元先生以马克思主义唯物史观为其理论核心，通过对本体论的内在含义的进一步厘清，对实践概念作了全方位的考述，强调了其存在论上的意义。由此，以实践本体论为基础，完成了实践本体论和实践认识论的有机统一，为实践本体论美学找到了坚实的哲学基础。

    三、审美是一种人生实践，美是一种人生境界

    有些学者认为，实践美学在当代已经过时，在当代不需要实践美学，并对实践美学展开了批判。针对这种见解和看法，朱立元先生认为，问题的根源不在于实践美学是否过时的问题，而在于目前学术界对实践美学的误解。他指出，实践美学虽然都是以马克思主义实践观作为哲学基础的美学，但在实践美学内部有许多不同的观点和思路，如以李泽厚先生和蒋孔阳先生的实践美学体系就有很大的不同。因此，实践美学作为一个开放的美学体系，应该说有很大的发展余地。所以，朱立元先生以实践本体论为基础，系统地建构适合于当代中国的美学体系。他的实践本体论美学的基本理论可概括为：实践是马克思主义唯物史观的基本范畴，实践是人生在世的生存方式，审美是一种人生实践，美是一种人生境界。

    首先，关于实践本体论美学中实践的含义。朱立元先生认为，实践美学应严格地把实践论作为哲学基础，而不能直接、简单地把实践范畴移用至美学研究中，特别是要注意发现、揭示实践范畴从哲学通向美学的一系列中介环节，并加以阐***述。所以，他对实践范畴在马克思主义的经典著述中的含义，以及实践本体论和实践认识论的统一等问题，在论述实践美学的哲学基础时，作了详尽的阐述。基于此，朱立元先生直接指出，他的实践本体论美学中所谈的实践和李泽厚所讲的实践的含义并不相同。李泽厚先生所讲的实践主要分为两个本体，即工具本体和心理本体，工具本体即物质劳动，心理本体即情感本体，然后用积淀说统一两个本体。而朱先生所说的实践本体论，则是从存在论意义上来理解的。他的实践的含义是人生在世的存在方式，人所有的活动都可以概括到实践范畴当中来。物质劳动、审美活动、***治、经济、道德诸种活动都可以纳入实践范畴。这样，实践本体论美学中实践范畴的基本含义便得到了存在论意义上的解释，这不但对实践的范畴有了全面的认识，而且对实践本体论美学的研究范围也大大地拓展了。如他针对有些学者对实践美学的误解或对实践范畴的片面认识时指出，有的美学家对实践范畴的理解较窄，单纯停留在物质生产劳动这一含义上，而未把种种人生实践，如道德实践、交往活动和精神文化活动（即马克思所说的精神劳动或精神实践）考虑在内。这样，“在建构美学理论时，往往把人生实践方面的审美问题放置在视野之外，而这同关注人生实践的中国传统美学之间鸿沟显明，不利于建构中西交融的当代实践美学体系。”[20]朱立元先生在这里不但指出了对实践范畴的全面的理解和把握，同时也明确地提出了实践美学在中国当代美学建设中的意义。实践虽然是马克思主义唯物史观的核心范畴，但它却是目前具有浓厚的中国文化特色的范畴，因为通过马克思主义的中国本土化，通过中国学者立足于中国文化背景对它的阐释，它已成为自五四以来中国哲学、美学研究的另一大传统，如何将这一传统和中国古代传统文化结合起来，以建立真正具有中国特色的美学，这也是朱立元先生在存在论基础上理解实践本体论美学时所思考的。很显然，实践本体论美学在系统把握实践范畴时是有自己的独到之处的，这就是始终从本体论的真正内涵出发，在存在论意义上阐释实践论，这不但是马克思主义唯物史观中应有之义，而且在很大程度上也是朱立元先生长期理论思考的结果。

    其次，朱立元先生在对实践范畴作了存在论意义的诠释后，则提出了“审美是一种人生实践，美是一种人生境界”的理论主张。从前面的论述中可以看出，实践范畴的内涵的扩大，自然也包括了作为实践活动之一的审美活动，这样，审美活动不但是一种实践活动，是一种人生在世的存在方式，同时也和其他实践活动一起，共同构成了人的在世存在方式的所有内容。和以往对美学的追问方式不同，实践本体论美学没有直接去追问“什么是美”或“美的本质”这类传统的本质中心主义的问题，因为对这些问题的追问，势必会陷入形而上学的怪圈，似乎是难以确切地加以回答的。朱立元先生直接从人的存在方式入手，即从实践范畴入手，把审美当作一种人的实践活动，进而去探讨其他问题，很显然，审美活动是实践本体论美学所要探讨的首要问题。

    同时，结合中国传统文化、传统美学理论，在实践和审美活动的基础上，朱先生进而提出了“美是一种人生境界”的主张。朱立元先生这一主张的提出，实际上包含着在对美学作出存在论基础上的现代思考之后，如何在中国传统文化背景下，为实践美学找到理论依据，进而建立真正的中国当代美学。对人生境界的追求，是中国传统文化中一个十分重要的方面，宗白华先生就指出人生有五种境界，其中之一便是“艺术境界”，“艺术境界主于美”。[21]这里所说的境界，也就是人生在世的一种存在方式，美的境界也是人生所追求的。而且中国人对审美、艺术境界的追求是十分浓烈的，艺术化的人生，艺术化的生活始终是很多中国人的人生目标。在中国古代文人那里表现得十分突出，中国文人在达和穷的境遇下有不同的理想追求，他们在独善其身时，往往寄居山林，沉溺于艺术，这一传统也积聚于当代中国人身上，也是当代文化中不可忽视的一个方面。所以，朱立元先生在实践范畴的基础上，力***使其与中国传统文化的内在精神结合起来，而实践本体论美学提出“美是一种人生境界”的主张，显然包含着这一思考。

    四、《西方美学通史》中的人本主义思想

    朱立元先生的实践本体论美学的基本理论观点和主张，大致如上所述。此外，他也在有意识地将实践本体论美学的主张贯彻到具体的理论著述和批评实践中去。这除了在许多有关美学、文艺学的论著里有所体现外，则集中体现在由蒋孔阳先生和他主编的七卷本巨著《西方美学通史》中。《西方美学通史》在实践本体论美学观的指导下，始终把他们对西方美学的内在理解和把握贯穿其中，立足于现代社会来描述、审视西方美学。这一特征则集中体现在《通史》贯穿始终的对人本主义的强调及由此出发处处流露出来的人文精神和人文关怀，而这种对人本主义和人文精神的强调是和蒋孔阳和朱立元先生所主张的实践本体论美学观完全一致的。

    《通史》是在哲学意义上来理解人本主义的，《通史》认为，人本主义就是以人为本的哲学理论与思潮。其根本特点是把人当作哲学研究的核心、出发点与归宿，通过对人本身的研究来探寻世界的本质及其他哲学问题。在对人本主义认识的基础上，《通史》对西方美学的发展作了全面的描述，并对隐含于西方美学中的人本主义进行了系统的考察。《通史》从古希腊一直到二十世纪末，将西方美学的发展分为“古希腊罗马美学”、“中世纪文艺复兴美学”、“十七十八世纪美学”、“德国古典美学”、“十九世纪美学”和“二十世纪美学”六个不同的历史发展时期，对各个不同的发展时期作了详细阐述。在整体的归纳和梳理中，《通史》对隐含于西方美学发展中的人本主义这一理论思潮始终都在加以关注，详细考察了蕴涵在西方文化和西方美学中的这一内在的传统和精神，梳理了每一阶段人本主义的表现形式，最后落脚于二十世纪，详尽分析了科学主义和人本主义两大思潮。

    这种对人本主义和人文精神的强调，是有其深刻的社会文化根源的，这就是对人类自身的生存和命运的思考和关注。我们可以看出，这恰恰是和对实践本体论的理解有内在的相通性。这一方面是蒋孔阳和朱立元先生所持的实践美学的主张在西方美学史研究中的具体体现和贯彻；另一方面也体现了他们在系统考察西方美学时对中国当代美学现代化的思考，即如何在系统了解和把握西方美学理论的基础上，促进我国当代美学的建设和进一步发展。

    朱立元先生关于实践范畴的存在论阐释、实践本体论美学的基本主张及在《通史》中的体现，以上我们作了初步介绍。关于实践本体论美学，在即将出版的《美学》一书中，朱先生将作更深入系统的理论阐释，我们也将分别就不同的问题作进一步的阐述和研究。可以说，实践本体论美学在世纪之交的中国美学研究中，会产生重大而深远的影响。

实践本体论篇（5）

学界关于马克思主义哲学本体论问题的论争自80年代末以降，“实践本体论”倡导者不断变换论争的“手段”试***辩护其合法性。近年来实践本体论者在理论尚缺乏自洽性的状况下，又开始登陆到实践思维方式领域上。但是“实践本体论”的论争却因其没有完全被学界认可而一直没有完全的停息。最近，何中华先生的《马克思的实践本体论：一个再辩护》（以下简称《辩护》）[1]一文中，就是实践本体论倡导者再一次在整合一种新的“学术资源”——海德格尔的生存论理论——来明确了实践的开启性，从而为“实践本体论”找到一个再辩护的理由。《辩护》一文主要阐述了三个问题：“实践是一种特殊的经验事实——对于“在者”的开启性——因而成为本体论范畴”；“自然界的前提性和优先性不足以成为物质本体论赖以成立的理由，实践范畴之原初性的凸现，使其在本体论语境中失去意义”；“实践本体论视野的特殊意义”。因为本文主要是证伪实践本体论，所以本文只就何先生的前两个问题，不揣浅见提出自己的商榷意见，并求教于方家。

一、“是论”与马克思主义哲学本体论

马克思主义哲学的本体论讨论依次在国内主要产生了三种范式：“物质本体论”、“实践本体论”、“社会存在本体论”。在这些范式中，物质本体论通常被指责为传统教科书的典型，故而有被边缘之倾向。而后两种在学界，特别是在中青年学者中，影响较深。但是这两种范式严格来讲，并不是国内学者真正在研读马克思主义经典原著与现实要求下的一种自觉反省。应当说是在马克思主义哲学研究“西马化”过程中的一种西方马克思主义理论的“介入”。

其实，在三种范式的格局中，主要集中于“物质本体论”与“实践本体论”论争。从中我们发现两者在认可马克思主义哲学有本体论这一论点上是一致的。但在马克思主义哲学是何种本体论上，两者出现了质性的差别。要想分清楚“实践本体论”的错误在哪里，以及“物质本体论”的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现“独断”。

本体论（ontology）从词根来看，它表达一种关于on的学问，希腊文原动词estion英文对应的就是tobe。亚里士多德第一次明确提出要研究“tobe”，此后本体论研究便成为无数哲人思考的领地。尽管对本体论名称的译介争论杂多2,但本体论并不因此就缺乏一种中心的问题域。从词源学上看 ,英文的 ontology、德文的 ontologie以及法文的 ontologie ,均来自于拉丁文 ontologia一词 ,而 ontologia 又源自希腊文 logos 和 out ,意思是“是”或“存在”。而且在希腊文中 ,on 和 on ta 相当于英文里的 being 和 beings、拉丁文的 ens、德文的 sein。目前 ,中国学术界主要把 on 翻译为“存在”、“有”和“是”。可是 ,汉语的这些译名都只译出了 on (being)的一部分意思。王太庆认为 :“他们的 to be (being)之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思 ,他们认为这三个意思是一个意思 ,这三合一的意义就体现在 being 这个范畴里。”[2]

我们在借助于“是论”内涵分析后,原生态的 “是论”告诉我们其与具体的“是”有着重要的差别 :“是”论是“专门研究”有”（有与我们这里说的是只是译法差别??引者注）的学问”“这门学科与所谓特殊学科不同，因为那个学科没有一般地讨论“有”本身。他们各自取“有”的一部分。”[3-p122]

德国哲学家沃尔夫也认为：“本体论论述各种关于有的抽象完全普遍的哲学范畴 ,认为‘有’是唯一的 ,善的 ;其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现 象等范畴，这是抽象的形而上学。”[4-p179]由是观之 ,本体论内涵大约包含：(1) 最普遍、最抽象 ; (2) 最广泛 ———包括一切是者 ,实际存在的、不存在的、观念性存在的 ; (3) 最高———它包括存在 ,比存在更广更高 ,因此没有比它更多更高的概念 ,是不可定义的。

任何哲学都应该有“本体论的承诺”，据此我们肯定马克思主义拥有本体论。但从本体论内涵中，实践作为逻辑演绎的本体论，在区分新唯物主义与旧唯物主义是重要的界碑。但是这一点只能在唯物史观中能够得以确认。而在整个马克思主义哲学中，实践不能够作为作为本体论，这不符合本体论的真正内涵。实践只是一种活动，只能是分有“是”。实践所指向的必然是有一个前提性对象。实践只能具有功能性的作用。其实在《辩护》一文中指认的“自然界仅仅是“用”的规定，而非“体”的规定。正好说反了。实践才是这样一种“用”而非“体”。

二、实践在何种领域内能够成为“本体”

《辩护》一文首先借助海德格尔对在者的分析，指出：“与此相类似，实践对“在者”的开启这一事实的独一无二性，也使它唯一地有资格成为本体的规定。”正是在这样这一种“学术资源”支撑下，何先生认为“实践首先是一个经验事实，这也是人们对于实践的日常看法。但实践又不仅仅如此，因为它不同于一般意义上的经验事实。”，“当实践被作为一个一般的经验事实加以确认时，其本体论涵义恰恰因此而被幽闭了”。“实践区别于其它全部检验实施的独特性在于他同时还能够而且必须在另一种截然不同的意义上被领会，即它是向未来敞开着的可能性”。“对实践作为经验事实之独特性的领会，有赖于对另一种经验事实的确认，这就是实践对“现存感性世界”的开启”。

在实践对于感性世界的作用的分析，引入这样一种生成论的思维表面上看是克服了以往“实践本体论”一些缺陷，增强了实践成为唯物史观的基础与逻辑起点上的说服力。实际上“物质本体论”在实践是人类社会生成和发展的基础 ,是社会结构生成和社会历史发展的原动力这一点上从来没有与“实践本体论”发生真正的分歧。在《德意志意识形态》中的唯物史观的初步阐述中：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，“因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。”[5-p78-79]“和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”。[5-p192]在这之前，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就已指出：“全部社会生活在本质上是实践的。”在这之后 ,即在马克思逝世之后的 1890 年 ,恩格斯仍然指出 :“根据唯物史观 ,历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。” [6-p695]故此，我们说“物质本体论”与“实践本体论”在这一点是一致的。《辩护》一文找到这样一种实践的开启性来讲是马克思主义哲学本体论，我们认为这说明不了什么问题。

实践是唯物史观的基础或者说是本体。这一点是对的。但马克思主义哲学（在这里为了针对何先生的“马克思实践本体论”有时也指马克思哲学）的内容难道仅仅只有唯物史观？哲学史告诉我们，马克思和恩格斯的唯物史观得以创立本身就是以他们的辩证的唯物主义世界观为逻辑前提的，我们称之为“物质本体论”。唯物史观之所以是“唯物主义的历史观”,就是因为他们发现并揭示了作为整个人类社会历史之基础的“实践”的物质性质。同样如上述引文中所指认的，马克思和恩格斯明确地以“物质实践”的历史观与唯心主义的“观念”历史观相对立。用“物质”规定“实践”，就是告诉我们，“物质”是“实践”中的更为深刻更为普遍的本质，“实践”是“物质”的一种特殊的表现形态。此外，他们处处以“物质活动”、“物质行动”、“物质生活过程”、“物质交往”等提法，揭示了实践活动、生产力、生产关系、社会存在等的物质性；揭示了“物质前提”对于人和人的实践活动、人的思维和意识的制约性。而且当他们讲到物质“生产，正是整个现存的感性世界的基础”的时候，也没有忘记提醒我们说：“当然，在这种情况下，外部自然界的优先地位仍然会保持着”。[5-p77]实践是“感性世界”的基础，不是整个世界的基础在这里得到了进一步的确证。恩格斯曾经指出 :“自从历史也得到唯物主义的解释以后 ,一条新的发展道路 (指‘唯物主义历史观’———引者) 也在这里开辟出来了。” [6-p228]又说 :“新的学派 (指‘马克思主义哲学’———引者) 特出的地方 ,只是在于这里第一次真正严肃地对待了唯物主义的世界观 ,把这世界观彻底地 (至少在主要特征上) 运用到所研究的一切知识领域里去了。” [6-p32]这里我们看到唯物史观只是“唯物主义世界观”对于社会历史现象的科学“解释”，是“唯物主义世界观”在社会领域的“彻底运用”。因而把“实践本体论”说成是马克思主义哲学的本体论范式明显是“越位”。

恩格斯后来在《反杜林论》、《自然辩证法》和《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》等著作中，又补充了马克思当初没有全面阐述的唯物主义世界观。《反杜林论》中恩格斯说：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”这就是说，物质是整个世界统一的基础，是世界的真正的本质。同时又阐述了物质和意识的辩证关系：既肯定了“思维和意识”“都是人脑的产物”，“归根到底亦即自然界的产物”，是“对我们所处的世界体系”“的思想映象”。在《自然辩证法》中，恩格斯还对“物质”范畴作了科学的规定，他说：“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的”；“物质”“这样的词无非是简称，我们就用这种简称把感官可感知的许多不同的事物依照其共同的属性概括起来。”我们注意到 ,恩格斯在这里从内涵和外延上同时对“物质”范畴作了规定：在内涵上，“物质”概括的是所有特殊物质形态的“共同的属性”;在外延上，“物质”是“各种物的总和”，即一切具体物质的总和。在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里，恩格斯不但阐述了马克思主义哲学对于黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的变革关系，而且第一次明确地提出了哲学的基本问题 :“全部哲学，特别是近代哲学的最重大的基本问题 ,就是思维对存在的关系问题”,即精神对物质的关系问题。并揭示了哲学基本问题包含两个方面的问题 ,一是世界的本原问题，即思维和存在何者为第一性的问题 ;二是思维和存在的同一性问题。可见，哲学的基本问题、世界的本原问题 ,是马克思主义哲学的重要组成部分。此外，恩格斯还对于检验认识真理性的实践标准问题作了深入的论证。

以上我们以马克思和恩格斯哲学著作的实证材料为根据，论证了唯物史观的物质世界观逻辑前提，论证了恩格斯对于世界的物质性和物质世界发展普遍规律的全面揭示。由此，我们不能不得出结论：辩证唯物主义世界观 (关于整个世界的普遍本质和普遍规律的学说) 是“马克思主义哲学”的不可分割的组成部分。

接着《辩护》一文写道：“这不禁让人想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说过的意思：“理论的对立本身的解决只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务”这里我想问何先生物质本体论者有否认过实践的作用吗？实践的重要作用能是它作为本体论的直接根据吗？”后面作者接着指明“由于没有确立实践这一原初基础，费尔巴哈未能真正从根本上克服二元论的陷阱。”以及又很繁琐的把早已很清楚的实践在马克思主义哲学变革中的意义（“哲学的视野与立场”）叙述了一遍。我们认为这些变革中的重要意义并不能构成实践是“整个马克思主义哲学”的本体论的硬性根据。

三、“自在世界”前提性、优先性以及意义

“拒绝对马克思哲学做出实践本体论解释的最强硬的根据之一，莫过于马克思自己的两种说法：一是自然界的条件性，二是自然界的优先性。”然后，何先生发问道：“但是，能够据此把自然界或自然界物质作为本体论基础加以确定吗？”

接着《辩护》一文，着重辨析了《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》中，两句“物质本体论”的重要文本依据。他这样分析“马克思写道：“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。（全集3－269）””这“主要基于两点理由：一是”没有劳动加工的对象，劳动就不能存在”；二是“在更狭隘的意义上”，自然界还“提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存手段。显然，在这里，自然界是在“条件”和“手段”的意义上被肯定的。许多人拿这句话作为马克思是一位物质本体论者得论据，是缺乏依据。自然界固有是人们的活动赖以进行的“前提”，但不能因此就把它作为的活动的“理由”加以确认，”更不能以此为根据进而把自然界作为本体论范畴加以确认。否则就混淆了前提与理由的区别”。

“外部自然界的优先地位仍然会保持着”指的是什么呢？“从马克思的特定语境看，它应该是时间意义上的。不能忘记的是，马克思整段话的基本命题是批判费尔巴哈的“自然科学的直观”的。这种直观的逻辑预设就是先行地肯定那种与人的存在或活动无关的自然界的优先性。因此，虽然马克思重申了自然界的优先地位，但绝不是在哲学意义上说的。”“在哲学意义上，这样的“自然界”当然也是“无”。

那么“感性世界”之外的天然自然界对人没有意义吗？“实践本体论”论者用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844 年经济学 —哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而***存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[ 先前 ]被思维者 (指黑格尔 ———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出 :“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候 ,首先呈现在我们眼前的 ,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面 ,其中没有任何东西是不动的和不变的 ,而是一切都在运动、变化、生成和消逝。” [7-p359]正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律 ,形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界 (包括人化自然和人类社会) 和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中 ,我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义 ,既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义 ,也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企***人为地阻隔或否认无限的天然自然界 (非人化自然界) 对人类社会的作用和意义 ,只能是一相情愿的幻想。

我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一 ,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响 ,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二 ,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？

认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”,因而应当排除于马克思主义哲学的研究对象之外 ，这种观点理论上是矛盾的，在实践上是有害的。这种观点把本来是紧密联系、相互作用的“感性世界”与“感性世界”之外的天然自然界人为地割裂开来，这是思维方法上的孤立性、片面性 ,是形而上学的思想方法。

我们发现《辩护》一文中，引用了大量早年马克思的著作来理解马克思本体论问题。我们知道马克思一生哲学向度逻辑进路中有一个“哲学时期”、“否定哲学时期”。1如果把视角仅仅限于他的“哲学时期”而不能以整体的视角兼顾考察那样一个否定旧哲学的时期，势必就会得出了那样一种“实践本体论”这样一种哲学本体论范式。原因是在早期是马克思思想极具嬗变的时期，他脱离旧哲学领地的一个重要界碑就是实践。这一点何先生在文中对于实践的一些重要意义的分析，我们认为是事实。但是到了成熟时期的马克思并没有仅仅把视角局限在“实践本体”，而是认识到马克思主义哲学的研究对象不只是实践活动所涉及的“感性世界”。

经院哲学家通常由于兴趣或种种原因而专攻研究本体论或仅限于研究认识论、历史观，抑或如海德格尔那样去诠释“此在”等。但马克思和恩格斯以人类***为旨归，故而以整个世界作为哲学研究的对象，必须研究世界、社会和人的普遍本质和普遍规律，这是由他们所承担的历史责任、历史任务决定的。无产阶级的历史责任和历史使命是改造旧世界，创造新世界，是***全人类，最终在全世界实现共产主义。作为无产阶级实现其历史使命的思想导师的马克思和恩格斯，当然就负有为无产阶级揭示整个世界的普遍本质和普遍规律的历史责任，负有揭示人类社会历史发展规律的历史责任。恩格斯明确地说过 ,马克思主义哲学是世界观。他说“现代唯物主义，……不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学 ,而只是世界观 ,它不应当在某种特殊的科学的科学中 ,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。” [7-p481]恩格斯在这里告诉我们 ,“现代唯物主义”(马克思主义哲学)“只是世界观”,她既不同于旧唯物主义 ,也不同于那种包罗万象的作为“特殊的科学的科学”的哲学。恩格斯又说：“一般世界观”“是以对物质和精神关系的一定理解为基础”。[6-p235]这就是说 ,马克思主义哲学作为“一般世界观”,她必须对物质和精神的关系做出回答 ,而这就是立足于把“整个世界”作为研究对象。

实践必须以自然物质为前提，如果否定了实践的客观根据，唯心主义大门便得以敞开。在哲学史上，黑格尔的哲学实践观、实用主义实践观、西方马克思主义实践一元论哲学观，实际上都是一种主观对于实践的肆意解释而已。但是只要我们能够坚持“物质本体论”，在这样一个前提性基础上，再来探讨与张扬实践的重要作用便是十分必要的。

参考文献：

[1]何中华.《马克思实践本体论：一个再证实》.[j]《学习与探索》2007.（2）

[2]王太庆.《我们怎样认识西方人》.[j]《学人》1993.(4）

[3]外国哲学教研室.《西方哲学原著选读》［m］. 北京：商务印书馆，1981.

[4]黑格尔.《哲学史讲演录》［m］. 北京：商务印书馆，1979

实践本体论篇（6）

【中***分类号】G642【文献标识码】A【文章编号】1006-9682(2010)04-0102-02

霍姆斯大法官说过:“法律的生命并非逻辑,而是经验”,[注1]经验来源于实践。实践教学是法学本科教育的重要组成部分,是贯穿并渗透于法学教育全过程的能力培养教学方式。实践教学体系作为完成法学本科教学系统工程的重要组成和有效途径,既可检阅、修正和巩固已有的专业知识和理论体系,又有利于培育法学专业思维、提高法律职业伦理修养,更有利于训练法律专业应用能力,因而是培养应用型法科人才的最有效方式。建构有利于切实提高法科生司法实践能力的法学本科实践教学体系已成为改革法学本科教学的重大推手。

一、实践能力培养为核心的实践教学体系是提升法学教学质量的必然

1.法学教育重在实践能力的培养

法科学生的实践能力,是指法科学生运用法律知识,针对案件事实,进行法律分析,适用法律条文,提出司法建议或参与法律诉讼的能力。[注2]法科生实践能力具体来说包括:法律思维能力、法律表达能力和对法律事实的探究能力。法律思维能力包含能准确掌握法律概念、正确建立和把握法律命题、具有法律推理能力以及有对即将作出的法律裁决或法律意见进行论证的能力。法律表达能力包括口头表达能力和文字表达能力,是法科学生通过语言或文字,对特定事实或问题表达法律意见的能力。探究法律事实的能力,即学生调查、搜集、制作、组合、分析、认证法律事实的能力。探究法律事实的过程是法律人运用法律去判断、分析、确认、选择事实的过程,是一个客观事实与法律事实对立统一的过程。[注3]实践能力教育是对高等教育内在规律与发展趋势的准确把握,法学教育过程就是要真正做到实践能力教学与法学理论教学二者的融合,且更主要体现为一种实践能力教育。因此,建立一个知识与能力并举,从法学的实践性、技术性出发来训练学生的实践能力和操作能力,努力培养学生法律思维、职业伦理修养和理论联系实际的实践教学体系理应成为法学院系治学育人的重要举措。

2.实践能力的培养离不开一个系统化教学体系的支撑

实践能力教育既是一种培养目标与模式,更是一种教育思想与观念。法学教育不仅是培养法官、检察官和律师的单一目标,而是旨在培养适应任何一个法律职业领域工作的专业人才。故一个合格的法律人,他应当是具备扎实的法律知识功底、完善的人文知识背景、严密的逻辑分析能力、突出的语言表达能力,具备崇尚法律、恪守法律职业道德的精神品质,具有创新意识和创新能力、身心健康的高级人才。法学实践能力教育的终极目标就是培养高素质、高品质的应用型法学人才,实践教学体系就是实现这一目标的重要支撑。

法学实践教学体系就是从培养目标、手段、步骤、课程等进行设计和规划,为学生实践能力培养提供全方位的服务,大多数法学院系办学的实践证明其是十分有效的。例如,湖南文理学院法学院依照本院的实际采取了校内和校外实践相结合的办法,并在人才培养方案中设置了专门的实践教学课程:包括庭审旁听、法律咨询、司法调研、模拟法庭和毕业实习等六个环节的实践教学课程。课程体系的设置促使实践教学内容的多元化。例如,校内实践层面包括法律实务系列讲座、法律前沿理论知识讲座、法律咨询、法制宣传、法律知识竞赛、模拟法庭等教学内容。校外实践教学层面则是在培养法律实务能力的基础上开展法律社会实践活动,包括课程中的司法调研、庭审旁听、毕业实习以及寒暑期的社会实践活动等。多样化的教学内容从多个维度全方位的锻炼了学生的实践能力。

二、实践教学体系主导法科生实践能力的育成

法学本科实践教学体系是一个从法律专业思维、表达和探究,以及专业伦理修养培育的多功能系统,它的构建就是建立一个长效机制以确保在该体系中使法科生的实践能力得到长足的发展和提高。

1.实践教学体系旨在为学生提供法律操作与思维能力真实训练

通晓法律条文并准确运用于实践是法科人才必备的基本能力。法学教学在本质上是培养学生理解法的真谛,拥有创新的法律意识,掌握法律运行的内在规律,学会如何适用法律,而不是单纯地灌输某种既定的、凝固的知识。实践教学从最直观的效用来看就是培养学生实际参与法律操作、解决实际纠纷和问题的能力。依照培养法科生实践能力要素、手段和步骤而设计的实践教学体系能使学生在教学中受到良好的案情分析、法律推理、调查取证、辩护技巧和法律文书等专业训练。同时由于法学学科链接着更多的人文、社会科学乃至自然科学知识,法律职业者更多的面临着与***治、经济、道德密切相关的、极其复杂的实际法律问题。因此,实践教学体系的设计不仅要达到传授法律操作技术和经验之目的,更要培育学生法律思维,引导学生灵活地、创造性地应对理论和实践的变化。同时,它还关注学生创造性法律思维与能力的培养和训练,使学生不但掌握从法学角度观察问题的方法而且能自如地运用法学特有的理论分析方法去解决现实中的具体法律问题。从而逐步提高***分析、辨别和创新能力,及时吸收新知识、解决新问题,以应对将来在社会生活中可能面临的各种复杂法律现象,实现法律人个体的可持续发展。而这些知识的获取和能力的培养正是实践教学体系设计的本旨所在。

实践教学体系的设计就是要能让学生近距离乃至零距离地观察、了解、熟悉、直接参与真实的法律操作过程,使法科生的知识与能力得到结合,使学生能够直接切入生活,“以法眼看世界”,将理论与现实实际相结合。足见,它不仅是学生了解、适应社会,适应社会的能力与社会竞争能力得到显著提高的过程,而且更是一个促使学生掌握法学与法律的内在精神及规律,检验、反思理论的过程。学生通过对现实法律操作的观察、思考乃至参与,不仅能加深对书面理论的理解,又能够在现实基础之上对理论进一步进行升华、完善,并可以运用理论对现实问题提出批判性、建设性意见与建议。这种由理论到实践,再由实践反馈到理论的过程对学生***的批判性思维的培养是大有裨益的。

2.实践教学体系有助于法科生法律职业道德的熏陶养成

强化法科学生的职业道德素养,既是法律职业共同体培养的必然要求,也是法学教育顺应并推动法治社会发展的使命。通常合格的法律人至少有三个要件:法律学问、社会常识和法律道德。有了法律学问、社会常识,而缺少了法律道德,那就不免为腐化恶化的官僚***客,并不能算作是法律人才;一定要有法律学问、法律道德和社会常识,三者俱备,然后才可称为法律人才。[注4]法律职业道德或法律职业伦理是随着法律工作日益专门化而逐步形成的,从事专业法律工作的人员在其职业活动中应当信奉的道德观念和应遵守的道德准则。对法科学生来讲,法律职业道德对社会和个人具有特殊的地位。“正义为本,操守为重”,应当成为法科学生和法律人的基本信条。掌握如何在将来的职业实践中保持职业操守与职业廉洁性,崇尚法治,信奉法律至上、权利本位已成为人才培养之急需。实践教学能使学生成为真实案件中的角色,让学生身临其境体会法律的真谛和自己所肩负的正义,也使学生在实践中把握职业道德标准,确立自己作为一种法律职业工作者所应有的行为操守和法律信仰,并从心底生发出以正义为内核的法律精神和对法律职业的崇尚;在具体情境中,受法律职业人耳濡目染,从法官、检察官、律师身上真正理解公正无私、刚正不阿和勤劳无怨等作为法律人的品质,真正体会到无私奉献和勤奋敬业精神的内涵,确立刚正不阿、忠于法律、忠于事实、忠于职守的高尚情怀,在权与法、情与法、言与法的关系面前能够做到公正无私、尊重法律等良好的道德修养和价值观念,不计得失维护公平正义,一丝不苟严格践行法律。法学实践不仅使法科学生拓宽社会知识面,而且有效地实现法律职业伦理修养的培育。

三、评价考核体系是实践教学体系不可或缺的组成部分

教学是一种有目的、有计划的活动,应该通过评价保证每前进一步都向着既定的目标迈进,而不是走上歧途。实践证明,建立一套较为完整的实践教学评估体系是检验实践效果的保障。教学评价可以使教师明确教学中取得的成就和需要努力的方向,使学生明确自己的学习差距,进而激发教师的教及学生学的积极性,从而达到提高教学质量之目的。评估体系主要围绕实践教学计划的执行情况、具体实践环节的操作规程和步骤、学生的实践效果、学生实践期间的各类表现、遇到的问题及其解决的方法等整体性情况,尤其是对学生在实践期间的整体素质进行评估。同时也对实践课程的授课教师、实习基地指导教师进行评价。实践教学的发展是一个不断前进的过程,必须建立针对整个实践教学模式的评估标准体系和评估机制,根据评估结果有针对性地改进存在不足的指标。实践教学评价考核体系主要围绕着如下两个方面进行:一是通过对实践教学主体、过程、效果的综合考量,对实践教学作出客观、综合的评估;二是按照实践教学总的质量评估标准,对于不同的实践教学模式,设计具体的指标,通过“理论――实践――理论”的反复过程,不断进行反思性实践。实际上,法学实践教学体系的设计都应围绕学生成长为符合现代社会需要的法律专门人才这个中心,学生是实践教学的目的性主体,通过主观性体验、体会与感悟所得的总结与实践的客观结果及总结正是对实践教学反思性特点的反映,同时,也反映出实践教学参与学生主体性及尊重与发挥主体能力的观念。因此,评价充分体现作为实践主体的能动性,有利于检验和巩固专业知识与理论、促进和强化专业思维、训练法律实践能力,也有利于培养职业伦理修养和社会责任意识。

总之,实践教学作为理论教学的补充,是培养学生创新能力和实践能力的重要环节,它可以巩固和矫正所学的专业知识和原理,强化法学专业思维,提升法律职业伦理修养,培养学生解决实际问题的能力。

注释

1 O.W.Holmes.Jr. The Common Law, ed.M.Howe.(Boston:Little Brown, [1881], 1963

实践本体论篇（7）

以高等学校扩大招生为起点，中国的高等教育由精英教育走向大众教育，高等教育得以迅速发展，教育规模不断扩大，教育改革逐步深化，教学质量稳步提高，办学条件得到巨大改善，实现了跨跃式发展。单一的人才培养结构和传统的教育理念没有随着高等教育的发展得到改变。不论是传统知名高校，还是新建本科院校，在人才培养目标上过多的追求培养单一的所谓高级专门人才，在教育理念上没能主动适应经济社会发展对人才的新要求，忽视学生的实践能力、创新能力和创业能力的培养，人才结构和人才质量都不能满足社会需求，造成了大学毕业生的虚假过剩现象，就业压力不断增加。要解决这一问题，最根本的就是要调整培养目标，更新培养方案，改革教学方法，突出实践环节，从而培养出适应社会需要的知识、能力和素质协调发展的高素质人才。

突出实践教学环节是培养具有实践能力、创新能力和创业能力人才的重要途径，也是改变人才培养不能适应社会需求的有效手段。因此，在大众化教育阶段，普通高等学校在培养方案中要注重构建完整的实践教学体系，突出学生应用能力的培养。

一、构建完整的实践教学体系的目标

构建完整的实践教学体系的目标，就是将原来可有可无的课外活动纳人到实践教学过程中来，使之成为实践教学的必要环节，成为学生创新能力培养的重要途径，能够在有限的教学时间内，利用有限的教学条件，在不额外增加学生负担的前提下.培养学生学习的兴趣.提高学生自觉获取知识的能力，逐步提高学生***思考、***解决问题的能力。在各类实践活动中，培养学生的创新意识和创新能力，提高学生的综合素质，以便更好地适应社会的要求。这既能满足社会对新型人才的要求，也符合***组织实施的“面向21世纪高等教育教学和课程体系改革计划”精神。

二、构建完整的实践教学体系的方法

1.提高传统的实验教学效果。现有的实践教学活动，是构建完整的实践教学体系的基础和重要组成部分。在实践过程中，要不断地更新实践内容、改善实践手段、提高实践效果。在实验教学中，要降低验证性实验的比例，增加设计性、综合性实验和课程设计的比例。在实验过程中，要分层次提出实验要求，并加强对实验过程的指导。同时，根据学校实验设备的条件，采取预约机制，科学安排实验时间，使所有学生都能达到基本要求。在毕业设计中，要加强对设计过程的指导，严格设计制度，实行毕业论文的二次答辩和低年级学生的旁听制。在专业实习环节，要加强对实习基地的建设，重视实习内容的选择，注重在实习过程中对学生动手能力和创新意识的培养。建设开放的、适应学生能力培养的实验室

2.增加课程建设中的实践教学课时。在应用性比较强的课程建设中，要改变传统的授课模式，增加实践教学课时。充分利用案例教学、讨论式教学、启发式教学的方法，增强学生分析问题、解决问题的能力，培养学生的批判性思维。要在应用性课程中按课程性质，确定一定比例的课程进人实验室，也可以走出去，进人生产第一线，结合生成过程授课，提高教学效果。充分利用学校实验设备，建立开放性实验室，为学生提供个性化的学习条件，促进学生的应用能力和创新能力。

3.组建各类兴趣小组。兴趣是学习的源动力。鼓励学生积极参加各种兴趣小组，分层次开展知识讲座、知识竞赛等多样化、系列化活动，激发学生内在的学习动力和创新需求，在教师的正确引导下，增强学习的主动性，从学习一些基础知识、掌握一些基本技能开始，结合专业知识水平的不断提高，形成未来自我发展的取向和定位，确定自己的发展目标。作为完整的实践教学体系的一个重要环节，要积极组织、引导兴趣小组的建立和活动的开展，让学生在实践中增强学习的主动性、针对性，在实践活动中充分展现学生的个人特长。 4.组织参加各类竞赛。鼓励和支持大学生参加各类竞赛是发挥大学生潜能、培养求知欲望、提高发现问题、分析问题、解决问题能力的有效途径。积极结合专业特点的学校内部竞赛，组织学生参加学校所在地区的各类科技竞赛，引导、鼓励和支持学生参加全国大学生挑战杯等系列化、多层次体现学生创新能力、综合能力的比赛，在培训、选拔、组队、竞赛、总结等环节上认真指导，给学生在知识上、精神上以最大的支持，使学生在活动中既充分发挥了个人特长，又培养了团结协作的精神，使学生的创新能力得到提高。要将学生参加各类竞赛的准备工作作为一个经常性的科技活动，与竞赛成绩相比，要更加重视在竞赛过程中所暴露的问题和不足，并将其作为调整实践教学内容、改善实践教学手段的重要依据之一，进一步完善实践教学内容。

5.积极参加科技创新活动。鼓励学生参与教师的科研活动，积极参加教师承担的科研项目，通过收集整理资料、开展社会调查、参与论著讨论等不同形式提升学生的研究能力。组织学生参加各类科技活动，在选题、申报、实现、总结等环节上适度引导，使学生以主人翁的姿态、严谨的科学态度积极参与科技创新活动，培养学生科学研究的能力。鼓励学生自办刊物，以“娱乐与科研并举，活动与学术并重”为原则，激发学生的科研热情，搭建学生科研平台。

6.积极引导学生投身社会实践。投身社会实践，丰富学习内容，强调学以致用，通过引导学生投身社会实践，巩固、验证所学的知识，增强学生的实践能力，提升学生的学习兴趣。要充分利用寒暑假开展的“三下乡”社会实践调研活动，特别是学生参与的“三农”问题、新农村建设问题调研，加深学生对于中国现实的认识和了解，同时丰富学习内容，激发学生的学习兴趣，培养了学生的实践能力。

三、培养一支具有实践能力的教师队伍

在构建完整的实践教学体系过程中，建设一支具有实践能力的教师队伍至关重要。长期以来，我国高等教育的师资队伍建设一直忽视了教师实践能力的培养，要解决这一问题，必须从以下几方面人手，解决教师的实践能力匾乏问题。

一是安排专业教师到企业进行专业实践。为了提高专业教师理论联系实际的能力，专业教师，特别是缺乏专业实践经验的青年教师，都必须到企业进行专业实践的锻炼。到企业参加专业实践的教师一般要求完成以下几项任务:开展行业或专业的社会调查，了解自己所从事专业目前的生产、技术、工艺、设备、管理的现状和发展趋势，以便在教学中及时补充反映生产现场的新科技、新工艺、新管理;带着教学中的一些课题，到企业去向有丰富实践经验的工程技术人员和管理人员请教，在他们的帮助下提高嫁接、推广和应用新技术以及进行科研开发的能力，提高教学质量;加强学校与企业的经常性沟通与联系，为“产学研”结合建立纽带。

实践本体论篇（8）

(Chinese Department，Chinese Peoples University，Beijing 100872，China)

【内容提要】当代中国文论的变革发展，凸显了“文学是人学”的视角。文学通过对深藏于人的本性之中的矛盾的过程展示，极大地丰富了人的精神世界，增强了人的自觉，为人性的丰富、发展展现了多种可能性；从而确证了“文学是人学”的命题，从最深层的意义来理解，可以认为是文学本体论的命题。因此，当代文学观念的变革、重建，就不能停留于文学主体性和文学价值论的探索，还应当推进到文学本体论的构建上。

【摘 要 题】文论建设

【英文摘要】The reform and development of the Chinese literary ontology protrude the visual angle of literature is human learningThrough the display of the contradiction procedure that deeply hides in mans natural character，literature greatly enriches mans spiritual world，strengthens mans consciousness，displays many possibilities for the richness and development of mans nature，thus proves the subject of literature is human learning.From the understanding of deepest level，it may be considered that the subject is the literary ontology.Therefore，the reform and reconstruction of the modern literary idea can not only stop the exploration of literary main body nature and literary value theory，they should be promoted to the construction of literary ontology.

【关 键 词】文学本体/生命本性/文学价值取向/人生观念/文学的层次品位

Literary ontology/life natural character/direction of literary value/human life idea/the level grade of literature

【 正 文】

中***分类号：B83-0/I02

文献标识码：A

文章编号：1008-5424(2003)01-0068-08

进入新世纪以来，人们在反思既往、探求未来发展中，既感受到20世纪历史巨变取得了前所未有的成就，又体察到人与自然、人与社会、人自身及人与人之间正面临新的矛盾和冲突：一方面，人们比以往任何时代都更重视科技的不断发展，经济水准的不断提高，物质条件的不断改善；另一方面，人们也比以往任何时代都更警惕人自身的物化、工具化、异己化，力求通过高扬人文理想，使人文精神与科学精神相砺相长，促进人超越异化而获得全面发展。从而显现了未来的变革不仅是物的变革，更是人的变革；人要有力地作用于社会变革，就须在变革中不断完善自身。因此，人的全面发展问题，不但是人类文明发展的中心问题，也是当代文化（文论）建设的旨归。

当代文学审美实践越来越明晰地显示了文学（文论）的变革、创新，始终与人的全面发展问题相伴随、相融合的特点，进一步确证了《文学是人学》的命题，从最深层的意义来理解，可以认为是文学本体论的命题，即文学本体和人的生命本体相关联，应把文学放到人的生存发展的根基上，与人的自由***联系起来加以考察。那种回避人的问题的文论是肤浅的，而缺失文学维度的文论则是片面的。

一

文学与人的生命本性，与人的生存发展究竟具有怎样的联系和意义？或者说人究竟何以需要文学？这也许只有循着人的生命活动的本质特征去思考探求。

人的生命活动可以说有两个基本指向。一是指向自我肯定和自我实现；二是指向自我***。

首先，人类最基本的活动是改造或创造对象世界，求得自身的生存与发展。无论主体自觉与否，这种生命活动本身就是人的本质力量的一种实现和确证。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证。”由于人是有意识的，他不仅面对着一个外部客观世界，而且还有一个自身的内部精神世界，因此人就不仅在现实中，而且要求在精神上肯定自身。现实的肯定方式是改造客观世界的物质实践活动，而精神肯定的方式则比较复杂，其中一个重要的方面就是文学艺术活动。马克思说：“艺术创造和欣赏都是人类通过艺术品来能动的现实的复现自己，从而在创造的世界中直观自身。”[1](P125)这里指的就是人在精神上的自我肯定和确证。

人的本质力量特别是精神本质（比如某些复杂的意欲和情感），作为一种潜能，无不时时在追求着实现。尤其是当现实的实现遇到障碍时，便往往转化为假想的亦即精神方式的实现。人类童年时期创造的文学艺术，如壁画和神话，虽不无符咒意味，但主要还是表现某种当时无力实现的幻想，比如，把实际上还不能战胜的野牛杀死，把干旱、洪涝等自然灾害征服等等，这实质上是人类要求征服自然的意志愿望在想象中的实现，是一种精神上的自我肯定。随着人自身物质实践能力的增强，想象也可以转化为现实的创造，如飞天、奔月、远渡重洋都已成了今日的现实。这样，能够在现实中得到肯定和实现的东西一般说来就不再需要在想象中寻求实现和肯定了。所以马克思说，任何神话都在想象里并借助想象以征服自然力，支配自然力，随着这些自然力的实际上被支配，神话就消失了。

从人类的发展趋向来说，一方面，随着人类物质能力的不断发展，就可以更有效地改造和创造对象世界，使自己的某些愿望需求在愈来愈大的程度上得到满足，使自身的某些本质力量得到现实的肯定和实现。与之相应的另一方面是人的精神世界、精神本质也会随之不断发展和丰富，如果说人们在改造客观世界方面无限可为，而精神上的某些追求如人类相互间的爱与理解，社会生活的合理，爱情的甜美丰富等，却也许难以完全在现实中得到实现和肯定，或者说它们具有永远不可穷尽的内涵。因此人类就不仅永远需要在现实中实现和肯定自己，而且也永远需要在精神上实现和肯定自己。这也许是文学艺术作为人的精神本质自我实现和肯定的一种方式，将和人类共存下去的一个方面的理由和根据。

其次，人的生命活动不仅追求自我肯定和实现，往前推进一步，他还追求自我***和超越。文学艺术活动作为人的自由自觉生命活动的一种方式，也就不仅与人的自我实现自我肯定的要求相联系，而且在更深刻的层次上和人的自我***和超越的追求相联系，从而展开和生成着它多方面的丰富本质。

人的***包含着互相联系着的两个方面，即自我精神上的***和人的现实***。文学艺术活动作为一种精神领域的活动，当然首先和人的精神***相联系并显示自己的意义。人是惟一有精神的存在物，而人的精神往往比肉体更容易受到伤害，在人们的现实生存中，被压迫的地位处境，自由生存权利的被剥夺，还有生活中遭遇到的各种挫折打击，都会带来精神上的痛苦、烦恼、苦闷、压抑，或者导致精神的麻木，灵魂的扭曲，主体意识的失落等等，使人的精神被严重束缚，甚至成为精神变态的人。这种精神上的压迫状态往往会生发出一种内驱力，寻求自我精神的解脱或***。这种自我精神的解脱或***，可以有两种最主要的方式或途径，这就是宗教和文学艺术。宗教给人送来上帝的关怀或天国的幸福，使人的精神得到抚慰，这是一种外力的拯救；文学艺术活动则使人在自己创造的审美想象的世界中得到精神的寄托，这是一种自身的超越和***。由于这种自觉的超越和***，就有可能使人的精神本质得到复归，被束缚的精神力量得到释放，使主体意识得以唤醒，而这正是争取人的现实***的必要前提。

毫无疑问，任何精神***都只具有相对的意义，都不能代替现实的***。马克思曾深刻指出，***是一种历史活动，而不是思想活动。只有在现实世界中并使用现实的手段才能实现真正的***。不从现实中获得***，精神上也不可能最终得到***，因此人的精神***和现实***总是相联系的。文学艺术活动虽然直接与人的精神***相关，但由于人的精神***毕竟要导向现实***，因此文学艺术活动也必然要指向现实，与人们争取现实***的活动相联系。

正如马克思所说，人的活动一开始总是从个人出发的，人的***也往往总是从争取个人的***开始的。然而人是社会关系的总和，任何个体都不是孤立存在，而是处在复杂的现实关系之中的。因此，个体***虽然具有某种相对***的意义，但在根本上又都只能是社会***，都只有通过改造社会，改造现存关系才有可能实现。而要改造现实社会关系，就不是靠某一个体，而要靠一个社会群体协调努力才能奏效。这样，个体***就和群体***，和整个社会的***联系在一起了。文学艺术活动虽然从它的本性而言是一种个人的活动，但是当个人的生命活动指向争取自身的现实***从而与群众的社会活动相联系的时候，也就自然而然会超出个人狭隘的自我实现、自我***的意义，就会指向对社会生活的参与，对现存关系的揭示批判，对社会变革和人的***的思考等等，这样个人创造的文学就具有了普遍的社会意义，具有了社会意识形态的特性，对于它的创造者来说就带来了一个社会责任感和使命感的问题。文学艺术活动这种由个体意义向社会意义的衍化，显然不能认为是它的本性的异化，而恰恰是它的本性的一种合乎逻辑的自然延伸和展开，因为它是和人的生命活动的展开，和人的自我***追求相一致的，是一种更高层次的自我实现。当然，对于文学艺术的创造者来说，个人精神上的自我实现、自我***与社会责任感和使命感之间确实有一个如何统一和契合的问题，而这则与创造者的主体自觉意识相关。

人的生命活动是一个无限的过程，人的***也具有无限的内涵。马克思曾经强调，所谓人的***，是意味着“一切属人的感觉和特性的彻底***”。这就不仅包括人的现实***，即改造不合理的现实社会关系，使人获得生存自由，甚至也不只限于摆脱精神上的束缚压抑，而且也包含着使人的一切精神感觉、精神特性的彻底***和自由发展，比如耳朵成为音乐的耳朵，眼睛成为形式美的眼睛等等，这样，人才真正实现“以全部感觉在对象世界中肯定自己”。文学艺术活动作为人的自我肯定，自我实现，自我***的一种方式，就不仅对一定历史范畴内人的现实***和精神***具有特殊意义，而且在人的一切属人的感觉和特性的彻底***，即人的自由全面发展中无限可为。而这也许是文学艺术活动具有永存的意义和无限发展可能的又一个方面的理由和根据。

文学活动既然是人的自由自觉生命活动的一种实现方式，那么人们的文学观念就在根本上与他们的人生观念相通，或者更确切地说，人们的人生观念往往决定着他们的文学观念。

有史以来的人生观念虽然千差万别，但总的说来大概有两种主要取向，即“兼济”与“独善”，或者叫“兼济人格”和“独善人格”。所谓“兼济人格”，其人生指向是心怀天下，面向社会，改造现实，***大众，而自身价值的实现就体现在改造社会***大众的事业上，自身的***也包含在群体的***之中。“独善人格”的人生指向则是面向自我，追求自我个性的***，自我价值的实现，自我人格的完善。在生活实践中，对于不同的个体来说，有的也许偏于强调“兼济”，有的也许偏于追求“独善”，有的也许是两者复杂交织互相转化，形成了人们人生活动的千差万别。

和人生观念的这两种主要取向联系，在文学观念上也同样存在着这样两种指向，即“为社会人生而艺术”和“为艺术而艺术”。前者主要指向参预现实变革和大众***，后者主要指向追求自我肯定、自我实现和自我完善。从整个文学史和文论史的发展看，可以大致分辨得出这样两种主要倾向和潮流；而从具体作家的创作和理论主张来说，则同样存在种种复杂情况：有的偏于强调为社会人生，干预生活，参与变革；有的偏于追求自我表现；有的则二者兼取，在不同的条件下有不同的侧重。正是由于人们在人生观念及其文学观念的指向上存在这些差别，因此带来了文学创作上的种种复杂现象以及文学基本观点上的几乎无尽无休而又难分高下的争论。

总之，关于文学本体论的思考，使人们知道文学活动是和人的生命活动相一致的，一定的文学观念并不是人们随意杜撰和随便选择的，而是和人们的人生观念相关联的。在实践中，根据一定的主体性条件又往往会引出不同的价值取向，这样，文学观念就实际上一方面联系着文学主体论，另一方面联系着文学价值论。因此，由文学本体论的思考就还要分别推及对文学主体论和文学价值论的进一步认识。

二

文学主体性是和人生观念相联系，和人的实践活动相统一的。因此，考察文学主体性还应当从现实主体性入手。

主体性是人在一切活动中作为主体所具有的特性。人类一切活动的实质是人自身的生命活动，那么，主体性具体说来就是人在自己生命活动（包括现实活动和精神活动）中所具有的自由自觉的特性。所谓自由，指人的活动不听命于任何外部力量，而是根源于主体的自由意志，是自发的；所谓自觉指人对自己的活动及其目的意义有着清醒充分的意识，而不是盲目依从的，这种主体的自觉意识就是主体意识。人在现实中的主体意识指人能够意识到自身在现实中是怎样的和应该是怎样的。人是有意识的存在物，他不仅能够认识外部世界，更重要的还在于具有自我主体意识。从人类史的角度看，人类意识的发展，人的自我意识、主体意识的萌发经历了相当漫长的过程，然而只是到了人们逐渐具有了一些自我主体意识的时候，人的生命活动，包括对自我实现自我***的追求，才逐渐变得自觉起来。不过从个体方面看，情形又显得复杂得多，就是说现实生活中每一个体是否具有自我主体意识或这种意识的程度如何往往是千差万别的，因而也就带来了人们生命活动和人生追求上自觉程度的差别。

转贴于

人的主体意识往往首先表现为个体意识，因为人的存在首先是个体的存在。通常所谓人的发现、人的觉醒也总是从个体意识的觉醒开始的。人的主体意识虽然首先表现为个体意识，但并不仅仅具有孤立的个体意义，因为任何个体都不是孤立的存在，而是社会关系的总和，是处在复杂的群体关系之中。因此，所谓意识到自我是怎样的和应该是怎样的就包含着意识到自己所处的现实关系是怎样的以及合理的社会关系应该是怎样的。这样，对于一个个体来说他就首先在自己的意识中将自我的存在和他人、群体的存在联系起来，同时也将自我的生存发展要求与群体的生存发展要求统一起来，并进而在实践上使自我个性***与群体社会***相协调，只有在这种个体意识的基础上才有可能凝聚成民族主体性，形成民族***的浪潮。如果个体意识仅仅只局限在意识到个体的自我人生价值，孤立地追求个体的自我实现、自我***，那就有可能导向“自我中心主义”，并且最终也许会因为孤立的自我实现自我***的实际上难以实现而使这种个体意识在悲观中重新归于沉落。当然这里并不否认个体意识和个性***本身的相对***意义，比如在封建专制极权统治压抑和否定个体、个性的条件下，个体意识的觉醒和强化，个性***的追求都是对不符合人性的现实的直接反抗，是人的***的一种形式，但它终归要汇入民族社会***的潮流，否则仍将走向自我迷失。

文学主体性是指人在文学活动中作为主体所具有的特性，即主体在文学活动中自由自觉的特性。文学主体性同样和主体的自觉意识相关，即一方面意识到自身是文学活动的主体以及文学活动对于自身的意义；另一方面意识到文学本来是怎样的和应该是怎样的。人们的文学观念实际上就根源于此。

文学主体性其实并没有确定不变的内涵，由于人们的主体意识有着不同的层次意义，文学主体性也实际上有着不同的层次品位。

前面说到，人的觉醒总是首先从个体意识的觉醒开始的，基于这种觉醒，个体便走向追求自我肯定、自我实现、自我***，而这往往是整体意义上人的***的开端。但是，当人的主体意识还停留在比较狭隘孤立的个体意识层次的时候，这种所谓主体性就实际上有一定的局限。由此推及文学主体性也同样是如此。基于单纯个体意识的文学主体性当然也表现为某种自由自觉的特性，但这种自觉不过是单纯个体意识的自觉，这种文学活动的自由也往往是个人精神上的某种自由，或者说只是在审美境界中获得精神上的解脱和满足，比如“自我表现”论的文学观念及其创作追求就主要是把文学活动当作单纯表现个人生命意志和情感体验的一种方式；文学主体性理论和“自我实现”的文学观念也实际上是把文学活动视作个体人格价值、精神本质的一种自我实现和确证。这种从比较单纯的个体意识出发的“自我表现”和“自我实现”，在个体人格比较高尚的条件下，也许可以表达某种超出个人意义的情感，如对他人以至对人类的爱；而在个体意识比较褊狭的情况下，则往往会限于表现一己私情，有的甚至可能把某些生命本能、感性情欲当作人的生命本质来表现和追求，从而导致人欲横流，这实际上是主体性的沦落。因此，基于单纯个体意识的文学主体性虽然也不失为一种主体性，也表现为某种自由自觉的特性，但它的意义毕竟有限，因而还只是一种较低层次品位的文学主体性。

更高层次品位的文学主体性则是基于充分的个体意识和清醒的时代意识、民族意识的有机统一。如前所说，真正清醒自觉的主体意识应当是在自己的意识中将自我的存在与时代生活环境联系起来，将自我的生存发展要求与民族群体的发展要求统一起来。在这种充分的个体意识和清醒的时代、民族意识有机统一基础上形成的文学主体性，就超越了狭隘的“自我中心主义”，从而获得了更为丰富博大的内涵。以这种主体性来对待和参与文学活动，那么文学就不仅仅只具有表现自己情欲的意义，甚至也不只具有实现自我的某些精神本质（如想象、意志、爱等等），而且也是争取和实现自身及民族群体现实***与自由全面发展的一种方式。因此文学就不只具有个体活动的特性和价值，而且具有社会的特性和意义。即使是对于个体自身来说，与那种单纯追求精神个体的自我实现、自我***相比，这种包含着整个现实人生的自我实现、自我***无疑具有更全面深刻的意义，与这种生命活动相联系的文学也必然具有更丰富的内涵和更旺盛的生命活力。因此我们说，这种超越了狭隘个体意识和精神特性而指向人的全面实现、全面***、全面发展的文学主体性是一种更高层次品位的主体性。

由于文学主体性事实上具有不同的层次品位，那么文学活动作为人的自由自觉生命活动的一种方式，它所追求的人的自我实现、自我***也往往有着不同的品位和意义，而且文学上的所谓生命意识、忏悔意识、忧患意识等也可以有不同层次的含义，即它既可以是以自我为思维中心而生发的，也可以是对包括自身在内的整个民族和人类命运的关注思考而形成的，前者可能导向个人的享乐追求，后者可以升华为一种崇高的人类责任感和使命感。因此，我们在谈文学主体性的时候，笼统地主张以人为思维中心，强调自我实现，自我***及种种主体意识还不够，还应当进一步区分文学主体性及种种主体意识的不同层次品位。文学主体性的品位不同，文学活动所能达到的境界也会有很大的不同。由此观照新时期以来的文学，可以说它的每一个进步都与主体意识的觉醒、主体性的强化相联系，那么它的某些失重和浮泛也同样与文学主体性的层次品位不高相关。

三

如前所说，人的精神活动和现实生存实践活动之间实际上并不隔绝，而是相互联系，双向流动转化的，那么对于文学活动的价值，也许就不能仅仅从精神需要方面，还应当从人的本体存在，从整个现实人生的发展需求来理解。根据现实人生的不同发展需求，文学活动也许可以说有两重主要的价值取向或价值功能。

首先，从比较消极的方面来说是补偿调适功能。所谓“补偿”是指对人生缺憾（缺乏或失落了某些东西）的某种弥补和偿还。从人的生存发展愿望来说，没有谁不追求人生的充实和生活的圆满，然而现实人生本身却往往难以尽如人意，构成这样或那样的人生缺憾。这些人生缺憾在现实活动中得不到补偿，那么就往往导向在精神上，在文学活动中以审美想象的方式实现补偿。比如有生理缺陷的人缺乏正常人的人生生活，由此往往会生发出强烈的补偿愿望，当他们从事文学活动的时候，便很容易借助于这种方式实现心理补偿。我们看到，主体在哪个方面缺憾最甚，便在这方面表现出特殊的审美追求：失明者偏爱于描绘明丽的景物和缤纷的色彩；失聪者则钟情于节奏和旋律；肢体残缺者更愿意表现人的强健体魄和自由活动等等。而且，由于伤残者一般都有一种深层自卑心理，而在文学中则往往偏于塑造自尊自信意志坚强的人格。这种现象从表层来说是主体精神意志的投射，从深层心理来说则根源于对自卑心理的克服和补偿的愿望。再如，一般人在生活中如果缺乏或失落了什么，在文学中也往往会有相反的表现：一个缺少家庭生活温暖的作家可能描写出一个又一个完善幸福的家庭；在爱情生活上屡遭不幸的作家可能编写出一个个美丽动人的爱情故事；怀才不遇的作家可能不停地表现“金榜题名时，洞房花烛夜”的喜悦等等。俗话说：“画饼充饥”、“望梅止渴”，《聊斋志异》中异史氏曰：“观其容可以疗饥，听其声可以解颐”，都可以说是对人的缺憾补偿心理及其文学审美创造（也包括审美欣赏）的一种朴素说明。此外，关于“调适”，是说人们在现实生活中往往会遭遇到某些打击、挫折和压迫，使心理失去平衡，这样就需要进行精神上的自我调节，使之适应于现实的生存发展，这时文学活动也就成为一种特殊的调节方式，发挥某种调适功能。比如人在现实中受到打击、被现实力量所否定，便往往在文学活动中寻求自我肯定；由于现实生存环境的不合理，人在精神上感到苦闷、压抑，也往往借助文学活动加以宣泄释放，一吐积郁，以获得某种精神***；有时由于过度劳累也会带来精神上的紧张疲劳，失去平衡，文学审美活动也可以使人的精神得到放松，恢复平衡，如此等等。总的来说，补偿调适主要在寻求心理平衡。从这个意义上说，文学审美的世界是不安灵魂的栖息所；也正是在这一点上，文学艺术和宗教的比较研究成为可能。

其次，从比较积极的方面来说是建构激发的功能。“建构”与补偿相对应，是对更高尚完美人格，更健康完美心理，更富有意义的人生的一种自觉追求和塑造；而“激发”与调适相对应则是对人的主体意识，积极的人生进取精神，变革现实的意志和情感力量的一种主动呼唤与激励。正常人都有向善向美的天性，有美化生活、丰富人生、完善自我，实现自由全面发展的愿望和要求，虽然这种愿望要求在现实中的实现有种种局限，却可以转化为文学审美活动中的积极追求。它一方面表现为主体从自己的人生价值观念出发，对健全、崇高，理想的人格及其一切合乎人性的东西、合理的人生生活进行肯定性的塑造和描写，从普罗米修斯式的崇高人格到浮士德式的进取精神，从简·爱的生命意志到安娜的人性追求，从莺莺、杜丽娘的纯洁钟情到宝、黛的叛逆反抗，从高尔基的雨中海燕到郭沫若的火中凤凰，直到当代文学中乔光朴、陆文婷等人格类型。当然，其中有的作品充分描写了某种人格人性的自由现实，也有的作品展示了人生有价值的东西的毁灭，这种悲剧性的描写往往包含着对不合理社会关系的深刻批判，在痛惜中更显出对有价值人生的肯定与呼唤，从而具有更强烈的激发力量。另一方面则是表现对异化心态，畸形人格，扭曲了的灵魂及一切违反人性的事物，不合理人生生活的否定性描写和批判。比如古代神话中对众恶神的描写，各民族文学中对种种丑恶人格的刻画：莫里哀笔下的伪君子、悭吝人，果戈理《钦差大臣》、《死魂灵》中的人物，冈察洛夫写到的奥勃洛摩夫，鲁迅笔下的阿Q等。展现人性人格的异化和扭曲，实质上还在于唤起、激发人们对自身的反思，让人警惕自身的异化，超越自身的局限，去建构健全的心理、人格，去追求合理的人生生活。

一般说来，在文学审美活动中，人在美的事物面前往往有一种心理压力，一种失落感；而在丑的事物面前则有一种恐惧感，这意味着主体在对对象的观照中内含着对自身的发现和反思，由此也生发出自我超越的愿望，从而导向重新塑造自己。因此，积极的文学审美活动就不只在寻求心理的平衡，而在于激发自身向善向美的意志情感力量，追求自我发现，超越、重塑，使人变得高尚完善，从而以更积极的姿态面对和投向现实人生。克莱夫·贝尔曾说，虽然审美情感是置于生活之外和之上的，所以从中可以逃避生活，但当步入审美情感世界的人回到人情事物的世界时，他已经准备好了要勇敢地、甚至是略带一点蔑视的态度面对这个世界；“被艺术品的纯审美意味激动着的男女，总是以一种激动和兴奋的心情走进外部世界，这种心情使得他们对于在他们周围发生的事情更为敏感了。这样一来他们就有可能更为强烈地感受到人生的意义和生活的可能性前景。”[2](P155-156)这种审美活动对于文学创造主体和文学接受主体都有同样的效应。其区别在于，创作活动是主体追求自由发展的生命本性的一种自觉投射和实现，它内含着主体的自我观照，自我呼唤，指向主体人格的自觉建构与激发；而欣赏活动则是主体追求自由发展的生命本性的自觉迎合与投入，它内含着主体的自我发现与反思，从而导向主体人格相对被动的建构与激发。

文学的这两重价值取向或价值功能，虽然在层次品位上有比较消极和比较积极的区分，但应该说都与人的生存发展需求相联系。我们知道，人生有两个基本向度：生存指向现在，发展指向未来。立足于现实生存，人们面对的现实和自我也许将永远是不完善的，生活往往会有波折，人生难免会有缺憾，心灵也时常可能发生倾斜，因而精神上以文学审美方式实现的补偿调适也许是永远不可缺少的；而着眼于未来发展，自我有无限的可超越性，精神人格也有无限的可塑性，人生更有无限的发展前景，具有生命活力和自强意识的主体也许永远不会满足于生存现状，永远不会放弃对健全人格和完善人生的追求，这种自觉追求在精神方面就往往转化成为文学审美活动的建构与激发，并最终影响人的现实生存与发展。因此，文学的这两种取向都有其存在的根据，也各有其自身的意义和价值。

从文论史的情况来看，人们在文学价值观念的这两重取向上似乎各有偏取。比如，那些把文学活动和个体的生存意义相联系的人们往往比较偏于着重文学的补偿调适功能，如康德、席勒、尼采、叔本华、弗洛伊德、王国维等；而那些把文学活动和社会变革、人的***与发展相联系的人们往往比较重视文学的建构激发功能，如俄国民主主义的批评家们和马克思、恩格斯、鲁迅等。从创作方面的情况看，不同的作家也往往有不同的价值取向和追求。也许正是由于这种文学价值观念和价值取向上的差别，带来文学上几乎永无止境的争论。而人们这种文学价值观念或价值取向上的不同归根结底又和人们不同的人生价值观念、主体性的不同层次品位有着内在的联系。不过问题也许还有另一个方面，如前所说，文学活动首先是精神领域的活动，是人从精神上自我肯定，自我实现的一种方式，因而它的价值也首先是精神价值。但是，人的精神活动和现实实践活动应当是相互联系的，主体经过精神、心理上的重新调整和建构，无疑还应当指向适应和改造现实，争取现实的***和自由生存发展。然而实际上，对于有些人来说，却往往容易把文学审美活动当作逃离现实、退回内心的方式，满足于自己的“审美”***，陶醉于自，由的审美境界，以至于忘记或放弃了现实的***与发展，这应当是文学价值论研究中值得引起注意的一个问题；也是当今文学（文论）建设中应予重视的重要问题。

收稿日期：2002-09-14

实践本体论篇（9）

基本权利，是由宪法确认并保障的，必不可少的权利，所以亦称宪法权利(注：权利、个人权利、基本权利、宪法权利、人权等概念从严格意义讲，在法学、哲学、***治学的范畴中有联系、竞合、差异、重叠、交叉之处，但本文的意旨不在于厘定这些概念的不同范畴，而仅在于就基本权利体系的理论与立法实践作一综合分析。或者说从更现实的角度，作者更看重这些概念的相同之处，因此除非文中另有说明，本文将在同一层面通用这些概念。)。对基本权利体系的立法将直接体现一个国家对权利尊重和保护的程度，而对基本权利体系的理论研究，将反映出人们对权利尊重与保护的传统和理念，也反映出国家对权利保护的理想和现实之间的差距。在此基础上，找到一个既体现权利保障的追求和理想，又从实践出发的契合点，是一国家实现对基本权利的全面、切实保障的必然途径。

一、当代各国基本权利体系的理论与立法实践

当代各国绝大多数均为立宪制国家，都将基本权利作为其宪法的重要组成部分，但基于不同的价值信仰和不同的法理学理论，对基本权利体系有着不同的理论与立法实践。

(一)最早的基本权利体系的理论产生于自然法理论

17、18世纪的自然法理论将权利体系分为人权与公民权利两类，人权是指人生而即具 有的，不可剥夺的天赋的自然权利，每个人的权利当然都是平等的，不得有任何差异。自然权利先于国家而产生，国家(***府)成立的目的就是更好地保护每个人的天赋人权，国家不能剥夺也不能限制这些基本人权。其核心内容包括生命、自由、财产。生命、自由、财产被西方学者誉为人权的三大基石。而公民权利则是个人进入国家和社会后，由国家所确认的基本权利。自然法理论对权利的这种分类为反对封建社会君权神授，主权在君的理论提供了有力的武器，它直接影响了近代宪法的产生。在资产阶级***的过程中，“天赋人权”是其重要口号，资产阶级***胜利后，即以宪法和宪法性文件将之确认下来。早期的英、美、法宪法便直接反映了这种理论。如1789年的法国人权宣言，全称即《人与公民权利宣言》。该宣言所建立的基本权利体系，对后世诸国宪法中的基本权利体系产生了深刻的影响。20世纪以来，新自然法理论与古典自然法理论相较，有了很大的变化，但在人权(自然权利)是人自然地享有的权利，先于并高于成文法，是世俗社会必须承认的普通有效的，是在任何情况下，都不能取消或轻视的权利这一基本主张则是坚定不移的。

(二)对基本权利体系分类的另一种学说主要是从社会学的角度进行的

这种分类的主要理论有：

1.权利体系由自由权、参***权和受益权组成。如德国著名法学家艾理耐克基于国家与公民的四种关系所作的分类，第一种为服从国家的关系。在这种关系中，公民处于被动地位，因此公民只有义务而无权利；第二种为对国家权力的排斥或拒绝关系。在这种关系中，公民处于消极地位，因此公民享有自由权；第三为对国家的请求关系。在这种关系中，公民处于积极地位，国家应公民的请求而进行活动，以满足公民的请求权，公民具有受益权和请求权；第四为对国家活动的参予权。在这种关系中，公民处于主动地位，公民在这种关系和地位中获取得参***权。(注：艾理耐克(George Jellinek)，《公权论》，转引自徐显明“人权的体系与分类”，载《***法评论》，2002年卷第10页。)

2.20世纪以来，宪法发展的重大特征在于基本权利体系中引入了社会经济权(生存权) 。如美国法学家凯尔森将权利体系增为自由、参***、受益和社会权四种类型。这种学说对日本现行宪法产生了重大影响。日本宪法学家宫泽俊义将公民在国家中的地位发展为五种，并进而将基本权利体系分为自由权、社会权、生存权、参***权或***治权。引入社会经济权的立法则以1919年的德国《威玛宪法》为起点，二战后的新型立宪国家为代表。(注：将社会经济权列入宪法的国家有中国、日本、朝鲜、韩国、越南、印度尼西亚、德国、意大利、摩洛哥、索马里、印度、孟加拉国、缅甸、泰国、尼泊尔等。)而在一些宪法中不将社会经济权纳入基本权利的国家中，也不断地出现了涉及公民社会经济权的宪法判例，使社会经济权得到了事实上的保护。社会经济权的入宪是不同社会背景的反映。17、18世纪，法律的重心为个人本位，保护公民的绝对自由权是最重要的，是宪法基本权利，国家不得干预公民个人的自由权和***府应为有限***府是当时的基本理念 。而20世纪以来，法律开始转为社会本位，强调团体救助、保护和扶助因自然条件和社 会条件上的差异而成为社会弱者的个体，国家应积极干预社会经济生活，限制一部分资 本自由，***府已成为有作为的***府，而公民个人的自由权也必须受到限制，如财产权的 行使由绝对到相对等。因此对社会经济权的宪法保护体现了人类社会由形式平等向实质 平等的追求。

此外，按照社会学的划分法，还有将文明社会区分为公私两领域，并由此将权利加以 区分的。其中公民权利和***治权利为公共领域所包括，这些权利在公开的法庭上受保护 ，并有助于发展公共法律；社会权利和参予权利则属于私人领域的权利，涉及干预个人 在家中或工作场所的经济福祉，或者在组织和市场这样一些大体上私有领域的权利。

在基本权利体系中引入社会权，并作进一步划分不仅依据权利的不同价值属性和国家 权力之间的关系，而且根据权利本身的内容对权利体系进行划分，它将权利分为两种体 系，一为公民权利和***治权利，包括生命、自由、财产、人身安全、接受公正审判、言 论、思想、良知、宗教自由的权利、集会、结社自由、参加普选和公共事务的自由。另 一类为经济、社会、文化权利，其内容主要包括工作和取得报酬的权利，组织和加入工 会权利，享有休息、体育、足够卫生和福利生活水准的权利，参予文化活动的权利。

这种分类被1948年的《世界人权宣言》首次采用，1966年通过并1976年生效的《公 民及***治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》对这两类权利体系也作了具体规定。这三个文件共同构成了世界人权的基本体系，被誉为世界人权宪章。世界人权的基本体系已被纳入了各国基本权利体系范围，保护基本权利体系出现了国际化的新趋势。保护基本权利不仅在国内立法中受到保护，而且也有了国际保护的基本标准。但这种分类，自提出之日起，就存有较大的争议。主要有三种不同的观点：第一种为反对派，这种观点反对将经济社会、文化权利作为人权予以保护(以欧美自由主义学者为主)，认为经济社会文化权利需要国家的积极投入，它更多的是***府给个人的一种福利、利益或好处，而不是一种权利。(注：[英]R.J.文森特：《人权与国际关系》，知识 出版1998年版，第12页。)基本权利是现在就必须得以实现的权利，如生命权，如果某一权利不能够立即实现，则不可能作为基本权利，而且这些权利如受到侵害，不可以通过司法救济予以实现。在传统的自由主义国家，并不将经济社会文化权作为本国基本权利体系的组成部分。第二种为温和派，该观点虽然承认经济、社会、文化权利是基本权利，但认为这类权利不同于公民权利与***治权利，因为公民权利与***治权利是公民的消极权利，它要求国家不作为，国家不得干预公民的公民权利和***治权利，这类权利是可以通过司法请求予以保障的，并可以立即得以实现的，而经济、社会、文化权利则是一种国家积极义务，它需要国家逐步实现。1966年的《世界人权宣言》中共有26条权利要求，但其中有19条为人民及***治权利，7条为经济、社会、文化权利。第三种为同等派，该观点认为在基本权利体系中，经济、社会、文化权利与公民及***治权利具有同样的地位,人权是普通的，适用于一切国家和一切社会，而公民和***治权利与经济、社会文化权利是相互依存，相互联系，不可分割的，它必须平等对待，其中一套权利体系不优于另外一套权利体系。公民***治权利同样需要***府的投入，如参***的民主培训，而经济、社会、文化权利中的某些权利立即投入即可实现，如参加工会、罢工的权利；并且社会、经济权利受到侵害也可通过司法予以救济。

同等派的观点近年来已逐渐被国际社会所接受。(注：如2000年12月通过《欧洲基本权 利宪章》，第一次同时规定了自由、***治权利与经济、社会、文化权利，并赋予同等地 位。)1993年在维也纳召开的世界人权大会，与会代表一致通过了《维也纳宣言和行动 纲领》，该宣言第一次改变了过去按种类排列权利的顺序，而是按字母顺序排列了基本 人权的顺序，即公民的(Civil)、文化的(Culture)、经济的(Economic)、***治的(Political)和社会的(Social)。这一排列意味着在某种程度上，各国在不同权利重要程 度问题上的基本共识。国际社会在世界人权宪章的基础上又通过了一系列的关于消除种 族歧视，反对酷刑及残忍，不人道或有辱人格待遇或处罚，男女平等，保护儿童的国际 公约和区域性的文件，极大地丰富了世界人权体系的基本内容。

3.还有学者从基本权利的历史发展对人权进行划分，将人权划分为三代人权体系，第 一代人权以自由为核心，即如前所述的公民权和***治权利，被称为古典人权；第二代人 权以平等为核心，即社会、经济、文化权利的体系；第三代以博爱为核心，由发展中国 家提出，被国际社会认可的民族自决权，发展权，环境权等。(注：王家福等：《人权 与21世纪》，中国法制出版社2000年版，第38页。)与第一代人权以保护个人自由权为 主，第二代人权以国家救助弱势群体和关注需要救助的其它社会经权利为宗旨不同，第 三代人权的主体是民族。三代人权的理论更多地反映在发达的国家与发展中国家斗争的 国际***治领域。特别是第三代人权的提出，是对原有人权体系的重大突破，丰富了人权 体系的基本内容。

二、中国基本权利体系的理论与立法现状

中国对基本权利体系的研究始于20世纪30、40年代，其中最具有代表性的和影响较大 的为王世杰和钱端升二位学者。他们在其《比较宪法》一书中将基本权利体系划分为三 种类型，(注：王世杰、钱端升：《比较宪法》，中国***法大学出版社1997年，第61页 。)第一种为消极的基本权利——个人自由，包括个人物质利益的自由(即人身自由，居 住自由，工作自由和财产自由)和个人精神利益的自由(即信仰自由，意思自由，集体自 由和结社自由)。第二类为积极的基本权利，即受益权，包括教育权利，失业或灾害时 受国家救济的权利。第三类为参***权，即选举权，被选举权，复决权，创制权，直接罢 免权等。他们认为第一类权利目的是使个人知识、道德及身体上的优性得以尽量发展， 国家对于这些自由，负有不加侵犯与防止侵犯的义务，所以亦可称为国家对于个人的消 极义务。而为谋个人知识、道德及身体上优性的发育，有时国家须对于个人，积极地履 行若干种活动，国家的这种积极义务，便构成个人的积极权利。而参***权以参与国家意 思的构成，与国家意思的执行为其内容。参***权与第一、二类权利，可以说是目的与手 段的关系，因为没有这类权利，第一、二类权利也许无从实现。特别是他们对在个人自 由的分析中，着重论述了国家对于保护个人自由的限制，只能立法予以限制，同时，个 人行使自由，亦不能违反国家承认个人自由的目的。王世杰、钱端升对基本权利体系的 观点与当时国内外学者关于基本权利体系的观点是基本一致的，特别是与社会法学派的 基本理论相一致。

当代中国大陆学者除吸收、接受各国学者对基本权利体系的基本理论外，主要的理论有依据法哲学原理对基本权利体系进行的从道德到法律再到事实三种形态划分为依据，将人权分为应有的人权、法律上的人权和现实中的人权三种类别。(注：李步云：“论人权的三种存在形态”，载《法学研究》，1991年第4期。程燎源、王人博：《赢得神圣——权力及其救济通论》，山东人民出版社1993年，第315-344页。)其中，应有人权指道德意义上的人权；法律人权是指法律规范所保护和肯定的人权；现实人权是客观存在的人权，是法定的权利的道德评价准则，它大于或多于法律人权，体现的是人类对权利追求的价值，包括权利的普遍性、合理性和正义等内容。法律上的人权要求国家通过立法活动对应有人权中的内容予以确认，并确保国家活动不得侵害法律规定的权利同时促进和保障法定人权得以实现。法定人权的体系构成一个国家的权利制度的结构，包括权利的主体、权利的内容、权利的保障和权利的救济等制度。现实权利要通过权利主体具体行为才能实现，现实权利是对法定权利的实现。这三种不同形态的权利各有体系，并共同构成人权体系。

此外在学术界尚有将基本权利分为规定权利与推定权利(注：郭道晖：“论权利推定” ，载《中国社会科学》，1991年第4期。)两种体系的说法。认为除法律规定的权利外， 还应有作为推动权利的基本原则，如对公民基本权利而言，法无明文即不禁止；对国家 权力而言，凡法律无明示者，不得随意行使，即国家的行为应依照法律明确规定等原则 。推定权利的行使可以丰富基本权利体系的内容，是现代各国基本权利，从一般权利到 具体权利，从明示权利到默示权利实践权利的重要形式。

1949年中华人民共和国成立以来，从起临时宪法作用的《共同纲领》到我国1954年、1 975年和1982年宪法都规定了公民的基本权利。除《共同纲领》关于公民的基本权利在 总纲中作了规定外，其余4部宪法均设有专章规定公民的基本权利。这些规定具有如下 特别：1.从基本权利的数量看，其中54宪法有14条，75宪法有2条，78年宪法有12条，8 2宪法有18条。2.从宪法的结构看，82宪法将公民的基本权利与义务置于国家机构之前 ；3.从体系上看，4部宪法均在同一章中既规定公民基本权利，又规定了公民基本义务 ，而且采用的是逐条立宪的、没有分节的模式对基本权利作了规定。现行宪法规定了公 民在法律面前一律平等的原则，权利义务相一致的原则和公民使用权利和自由时不得损 害国家、集体、社会和其他公民合法的自由和权利；4.现行宪法列举了***治权利和自由 ，人身自由，宗教信仰，监督权，社会经济文化权利和特定主体的权利，应当说从数量 到具体内容都与其它多数国家没有大的差别。除宪法对基本权利体系内容的规定外，还 有正如中国***府在签署两个人权国际公约后所表明的，“自1978年以来，中国立法机关 制定了300多项法律和有关法律的决议，初步形成了比较完整的保障人权的法律体系” 。(注：《人民日报》1998年10月6日，第1版。)

但学术界指出我国基本权利体系立法方面仍存在着不足：1.结构性欠缺，(注：徐显明：“人权的体系与分类”，载《***法评论》，2002年，第15页。)认为我国宪法在起草列举人权细目之前应有一个对人权的纲领性宣示作为国家关于人权的原则。其意义在于其一，它是一个国家在***治方面的最高道德。当***治家不能尊重基本人权时，应依此原则承担***治、伦理和法律上的双重责任，其二，学理上将人权分为列举人权和推定人权，纲领性的条款就是公民进行人权推定和对***府进行责任推定的根据。而四部宪法都没有通过总纲确立这样一个纲领性的条款，属于结构性欠缺。(注：该结构性欠缺已得到弥补。全国人大***会2004年3月14日十届全国人大第二次会议审议通过修改宪法的议案，其中包括在总纲中加入保障人权的纲领性条款。具体规定为“国家尊重和保障人权”，成为一个宣示性条款。)2.宪法对基本权利的规定不够完善，应增加基本权利的条款，以完善基本权利的体系。如增加生命权、生存权、财产权、迁徙自由权、罢工权、知情权等。3.宪法对基本权利的规定应予以调整，修正应分为不同的节、目，以体现其内在结构逻辑。逐条式列举无法反映出权利的性质和内在的逻辑联系。4.缺乏对基本权利保障与救济的完善规定。5.缺乏对已批准的国际人权公约的协调。6.基本权利体系价值理念重国家权力，轻公民权利保障，没有对国家权力行使的限制性内容，却强调了对公民基本权利的限制，与立宪的价值相违背。7.基本权利保障应体现平等，而不应存在不合理的差别。但我国宪法就有关选举中城市和农村代表数量之差别的规定，社会保障权中对农民的忽视，公有财产和私有财产的不同法律地位以及劳动权和受教育权在具体立法中对城市和农村公民的不同待遇等都体现了差别对待。学术界的这些意见，基于不同的角度，对我国基本权利体系提出的问题，具有较大的合理性，对于完善我国基本权 利体系的理论研究和立法的繁荣具有积极意义。

但是，应当说我国学术界对基本权利体系的研究尚不尽人意。对基本权利体系的研究涉及到对基本权利的原则，基本权利的性质，基本权利内容逻辑结构，基本权利所反映的国家与公民的法律地位以及基本权利的救济与保障等诸多内容的研究，它事涉法理学、宪法学、宪法哲学、社会学、***治学、国际***治学等多种学术领域，而目前我国学术界研究尚更多地流于仅对现行宪法规定内容的注释性的简单分类。这种情形客观上与我国长期以来将人权作为理论禁区有较大关系，主观上则与学术界对基本权利体系的重要程度认识不足有关。我们学术界对人权研究的兴盛可以说是从1991年***关于《中国人权白皮书》的起始的，由此学术界对基本权利体系的研究也很大程度上受到人权白皮书的影响。但值得一提的是，近年来已有学者开始注意并将基本权利体系作为专门课题进行研究。(注：徐显明：“人权的体系与分类”，载《***法评论》，2002年，第15页。)而学术界对这一课题的深入研究必将进一步促进我国基本权利体系立法的不断完善。

三、几点立法建议

尽管人权已经入宪，但有关基本权利的探讨不会结束反而会更加深入。笔者有以下几 点思考：

(一)完善中国基本权利体系与宪法修改问题

如前所述，学术界很多人认为我国现行宪法对基本权利的规定不够完善，其中一种观点就是认为应修改宪法条文，增加基本权利的项目和具体内容。如恢复1975年宪法关于罢工自由，1954年宪法关于迁徙自由，以及增加知情权等条款；而另有少数人则认为基本权利体系的完善与保障重点并不在于增多条目和具体内容，对基本权利“开中药铺”的做法，往往会使那些本应受到保护的基本权利被削弱，因为并非任何一项主张都可以被看作基本权利，否则不仅这些主张得不到有力保护，反而有可能削弱那些真正需要保护的权利。笔者同意后一种观点，理由如下：1.滞后性是法律的基本特点，也是宪法的特点。宪法作为最高法律又必须具有稳定性，不宜经常修改，法律和宪法永远追不上社会的发展变化。社会发生变化，有了新的权利要求则修改宪法既不现实，又无必要；2.权利体系的完整永远都只具有相对性，通过宪法尽可能多地一般性地简单罗列基本权利，并不能真正实现基本权利体系的完善；3.基本权利体系通过宪法的立法完善，并不意味着权利实现和保障的完善；4.法律不是万能的，宪法也不是万金油，法律不能解决所有问题。宪法应规定的基本权利只应是那些必不可少的权利；5.我国现行宪法对基本权利的规定如果从门类上看，应当说是比较齐全的，如何保障这些已有的法定权利才是更为重要的。

但是权利体系又是一个开放的体系，对基本人权保护的主张在现代社会日益增多，如 当今社会既有传统的公民、***治权利，又有20世纪以来的社会经济权利，更有国际人权 中的第三代人权，还有处在发展过程中的日照权、阳光权、净水权、以及备受争议的堕 胎权、安乐死权和同性恋权。而随着社会的多元化和利益多样化，权利要求必将越来越 多，如何协调宪法的稳定性(权威性)与新的权利要求的关系又是一个无法回避的问题。 笔者认为解决这一问题可通过如下途径：

1.在宪法中确定基本准则，国家权力与公民权利的关系依据宪法的价值予以确认，在 此基础上，利用推定权利以避免逐项增多公民基本权利之虞。本次宪法修改，加入了对 私有财产的保护条款，同时建立国家保障制度等，就推动了对权利的保障。2.将更具体 的宪法权利留待宪法解释。宪法解释是现代各国扩展、增加宪法权利的重要途径，我国 宪法解释机关今后应当加强对宪法的解释，以使宪法既适应日新月异的社会变化，又维 护宪法的稳定与尊严。3.由其他部门法实现对基本权利的具体保障。我国现行宪法列举 的公民基本权利有18项之多，但其中只有9项制定了具体的法律加以保障，尚有9项长期 处于字面，缺少成为现实权利的必要渠道。(注：郑贤君：“基本权利的宪法构成及其 实际化”，载《法学研究》2002年第2期。)4.通过其他社会规范，如行业规范、道德规 范等对各种利益要求加以调整。

(二)改变公民自由权立法之理念，实现由以限制为重向以保障为重的转变

公民的自由权利，无论是人身自由还是精神自由历来是公民的重要权利，保障自由权 利是现代立宪之价值所在，也是以人为本的基本要求。当然，自由权利的行使在任何国 家都要受到一定的限制，但从立法技术层面而言，对公民行使自由权的限制应遵循如下 原则：1.公民自由权的行使不得妨碍他人的自由；2.国家的立法和公民行使自由权利不 得违背保护自由的目的；3.国家对公民自由权的限制必须依法而行；4.国家限制公民自 由权利的底线以必要和最小为限。

(三)加强社会权利立法，推进国家实现实质意义的公平和全体公民的全面小康

中国社会处于由计划经济向市场经济的转型时期，这一转型使我国社会结构发生了深 刻的变化，市场需要自由、公平的价值体系，但亦需要国家对经济和社会生活的积极干 预。近年来，国家通过对经济和社会生活的积极干预更多地注重了对市场的规范，对效 益的追求，但对通过立法，实施社会救助、社会保险、社会福利，扶助弱势群体明显不 足。应当承认，改革开放使全体人民的生活有了普遍提高，但贫富差距则较计划经济时 期更加巨大，失业者和生活贫困者有所增多，因此应加强社会经济和社会保障权利的立 法，扶助弱势群体，既注重经济发展的效益，又要实现全社会的全面小康，实现对最广 大人民的根本利益的保护。

综上，社会权利的立法与公民自由权利的立法具有同等重要地位，正如国际人权体系不可分割，彼此相联、相互依存的道理一样。本世纪初，对公民社会经济权利的保障都由国家予以保障，公民的生老病死有依靠——由国家予以投资并管理。市场经济的变革，将公民更多的社会权利推向社会范围，又使得非公有的私有经济成为社会中重要组成部分。因此，国家应通过立法，调整国家、集体、个人之利益，一方面扶持、鼓励私营企业积极承担对公民社会经济权利保障的实现，另一方面可对私营企业提出规范性要求，以减轻***府财***负担，全面有效地保障社会经济权利。如可借鉴日本法律规定，企业必须雇佣一定数量的残障人，还有如另一些国家和地区规定的企业将收入捐助社会福利、教育，可免除其税收；以及对私人企业实行强制性基础教育等。这种立法将引导、提倡对基本权利体系的全面保护与全面实现。

(四)尽快完善基本权利体系的救济制度

为基本权利受侵害主体提供法律救济是基本权利体系中不可或缺的组成部分。我们现 有的救济制度中包括民法、民诉、刑法、刑诉、行***诉讼、国家赔偿法等制度规定，但 尚缺违宪的审查制度。近年来，随着公民权利意识的增加，侵害公民基本权利的诉讼不 断增多，而现有的法律制度又不足以给予救济。学术界关于建立违宪审查制度的讨论从 现行宪法制定以来一直是热点课题，而实践中建立违宪审查制度的要求也越来越显迫切 。如果宪法中保障人权的制度得不到救济，则基本权利的内容规定的再多，再完美，最 终也只是一纸空文。

实践本体论篇（10）

[中***分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2013）09-0099-02

一些学者有选择地从《1844年经济学哲学手稿》《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中摘取部分文字解读出实践本体论。这样的解读忽视了原著上下文的语境，枉顾马克思哲学创始人的本意。下面就实践本体论的立论依据，逐一商榷。

一、“抽象的、孤立的与人分离的自然界，对人说来也是无”主要针对黑格尔

实践本体论者立论的第一个根据，就是马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的那句话：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无” [1]。

通读引文上下文我们可知，这是在批判形而上学和黑格尔。马克思反对把人化自然与自在自然的边界看做是恒定不变的，无视人类实践能力的发展，无视实践范围的不断扩展和加深，从而否定自在自然不断地进入人类实践的范围，转化为人化自然，马克思反对的是人的实践不能触及自在自然这样的形而上学观点。这样的表述并不是说那些人类实践没有涉及的原始自然或者自在自然对人类都是无意义的，可以排除在统一世界之外的。马克思认为，黑格尔的确承认自然界是人的本质，但是，在黑格尔那里只是抽象的自然界，这种自然界实际上是与真实的人相分离的，是一种观念上的思想物，是现实中不存在的，因而也就是一种虚无飘渺的东西。马克思批判黑格尔把人限定在意识的范围内，来观察人自身的衍生物自然界，也就是把人看成是自我意识的等同语。就在说完这句话之后，马克思紧接着写道：“正像自然界曾经被思维者（指黑格尔）禁锢于他的这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式即绝对观念、思想物中一样，现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界——只是自然界的思想物。”显而易见，这种抽象的实际上是一种思想物的“自然界”在现实世界中是没有的，当然对于现实的人说来“也就是无”。马克思在这里使用这样一个“也”字，正是因为在卡尔·马克思看来，由黑格尔虚构出来的抽象的绝对理念如果是无，那么由绝对理念衍生出来的抽象的自然理所当然也是无。可见，马克思的这句话的本意并不是说人的实践范围之外的天然自然对人类来说是无、是没有意义的。所以实践本体论的支持者对马克思的这一表述的理解，曲解了马克思本意。

二、实践离不开人并且实践必然源于并依赖于物质

实践本体论者立论的第二个依据是，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中指出的：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主观方面去理解”[2]。

实践本体论者对世界的本体认识，是以实践和主体为基本点来确定的。当然，这种界定是有其积极的意义的，强调了主体在现实世界表现出来的积极作用，却也存在一个严重错误——这个世界的本质是一个与人的主体相关联的现实世界，并非物质第一性。在世界的本质中，人类的主体性占据极其重要的地位，因此实质是一种主体性哲学，最终滑向历史唯心主义。因为在实践本体论者的视野里，存在就是实践中的存在，本体正是实践着的本体。持有这样的观点实质上就是坚持物质依赖于主体（人）而存在，客体世界依赖于主体（人）而存在，几乎将物质看做是人的主观感觉的派生物。

实践本体论者正是过度夸大实践的作用与地位，不适当地把实践当做世界的本体，进而走向否认唯物主义普遍原则的错误道路。实践本体论将人作为出发点，将物质和精神合二为一，聚于实践一体，强调周围世界与人类不可分割，其实质是主观唯心主义的观点。马克思把实践看做社会的主体与客体的相互作用。实践总离不开人，人是实践的人，实践是人的实践，换言之，人在本质上是实践的，实践在本质上是人的。因此马克思又把实践称为“客观的活动”。按照这样的理解，显然的，实践本体论者把马克思所说的“感性活动”“感性劳动”解释为无目的的“感性实践”亦即“只有实践才赋予实在以意义，离开实践自然界便不存在”没有成立的依据。

马克思主义认为，实践是人有意识有目的地、能动地改造客观世界的社会化的物质活动，人是实体、主体、是实践活动的承担者、载体，实践则是人的本质属性，是人的机能和存在形式。“实践”同“物质”是有原则区别的，无法等同。物质是自然的始源存在，而实践充其量是人工世界的形成始源，而人工世界原初也是源于物质的。既然实践也源于并依赖于物质，那么，实践就无法成为“本体”。其次，既然人也是整个物质世界大系统的组成部分，而实践又离不开人，那么，实践也必然源于并依赖于物质。尽管人是主体、是实践的物质承担者、载体，因为实践并不是在人之外***存在的实体（本体），而是依附于人这个物质实体而存在的人的本质属性，是人所特有的机能和存在形式，所以也不能由此推理出实践是本体。

三、人类社会生活之外是极为重要的自然界

实践本体论者立论依据之三是《关于费尔巴哈的提纲》第八条。马克思哲学是以具体的、感性的实践活动作为出发点的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第八条中这样指出：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。实践本体论者据此认为，实践在马克思哲学中起着基础和核心的作用，在这个意义上，马克思哲学就是实践本体论。

物质实践的发展和进步推动着人类社会从低级阶段向高级阶段演进。实践是物质发展的一种高级形态，虽然实践是人类社会的基础，但不要忘却，物质却是人类社会之基础，是整个世界的终极基础；实践固然可以成为人类社会发展进步的根据，但人类社会发展的根据却是物质，物质是整个世界发展的终极依据。因此，物质才是世界的本原、本质。实践不能成为世界的本质，是因为实践并没有先于人类和人类社会而存在，未产生人类之前（当然人类的实践亦未产生），物质自然界本来就已经存在；实践的确是我们人类实践活动、感性世界的基础，却无法成为无限世界的基础，自然界的先在性是无可否认的，无限的物质世界并不是由人类的实践创造的；实践的确如马克思所说的是社会生活的本质，却不是整个世界的本质，物质世界所拥有的客观实在性是比实践更为深刻的本质。因此，实践不能成为世界的本原，实践不是世界的本体或本质。

仅仅凭“全部社会生活在本质上是实践的”就推理出实践本体论，恰恰忽视了在人类社会生活之外极为重要的自然界，而这“感性世界”之外的天然自然界。对人类的生存和发展绝不是可有可无的。“感性世界”之外的天然自然界对于人类社会具有重大的意义和价值：第一，自然界为人类生存和发展提供无限的空间和丰富的资源。人们的物质和文化生活水平在不断地提高，人口数量在不断地增加，现存感性世界的自然资源的有限性与生存空间的有限性，都迫使人类不懈地探索天然自然界，人类认识永远不会停止，人类的实践也永远不会停止。第二，自然对于人类社会的影响或有利或有害。人类社会的发育水平、生存状况根本上依赖于物质生产，而创造物质财富所必需的资源、自然资料是来自天然自然界的。人类趋利避害，却始终不能脱离自然界。认为“感性世界”之外的天然自然界“对人是无，对人没有意义”，将天然自然拒斥在马克思主义哲学的研究范围之外，把本来是紧密联系着的感性世界与天然自然界人为地割裂分离开来，表现在思维方式方面是孤立的、片面的，形而上学的。

四、“当然，外部自然界的优先地位仍然会保持着，……”

实践本体论者立论依据之四是《德意志意识形态》提出人化自然的思想。马克思写道：“他（指费尔巴哈）没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果……”[3]“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快没有了。”[4]

实践本体论者把“人化自然”绝对化，声称没有人类的实践，就没有非人化自然、物质。众所周知，人类具有巨大的能动性和创造性的实践确实改造了和改造着客观世界，离开了人的实践活动，就没有社会存在，没有文化发展和进步。但是，我们绝不能据此推理，实践就是整个世界的本体。因为现实的、历史的、具体的人的实践，总是以物质条件（准确讲，是具体的物质条件）为前提的。《德意志意识形态》在说完上述“人化自然”一番话之后，紧接着写道：“当然，外部自然界的优先地位仍然会保持着……”[5]很多实践本体论者对强调自然界优先地位的这句话往往视而不见。我们既要坚持自然界的基础地位，又要强调人类实践的创造性。尽管人类对自然界能够改造能够利用，但是，人类的实践活动、实践能力始终无法突破自然界为我们设定的前提、界限和条件。自然史表明，自然界的产生早于人类社会的产生，自然界是人的无机身体，自然界的运动、变化有其自身的规律。人类在改造自然的过程中，早已总结出经验与教训：要想成功地改造自然和利用自然，前提是必须尊重客观规律，绝不能单纯从一己愿望出发；如何确定实践的出发点和选择实践的方式是实践活动成功与否的关键所在。人类的力量不是表现在对自然界的征服与统治，而是表现在对自然界的热爱、敬畏、保护，表现在人类与自然关系的和谐与协调，表现在能够准确地认识自然规律、合乎伦理地利用自然。

【参考文献】

[1]马克思.1844年经济学哲学手稿.人民出版社，2000年，第116页.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）.人民出版社，1972年，第16页.

实践本体论篇（11）

基本乐理知识作为学习音乐艺术的基本知识，其系统性的规律皆源于对音乐艺术表现规律的把握。音乐理论来源于音乐实践并应用于实践，则是乐理知识实践性的最直接体现。所以乐理知识的实践性体现在两个方面，一方面是这些知识的来源。乐理知识是对音乐艺术规律的总结，因此对于乐理知识的认识和把握不能脱离音乐作品孤立存在，不能把乐理作为数学知识教授给学生，乐理知识的学习应该更多地和活的音乐作品分析联系起来。如，对于节奏节拍的理解，2/4拍不是数学意义的四分之二，而是音乐旋律进行中的强弱规律，它包含音的长短和强弱两方面的意义。因此，理解节奏节拍应把其融入具体的音乐作品中，体会不同节奏节拍的音乐所产生的不一样的音乐体验。再如对协和音程和不协和音程的把握，更多地应该与人的听觉联系起来，比较不同音程的协和度，与具体的音响效果联系起来。

另一方面，乐理知识学习的最后过程总是要回归到音乐实践中的。只有把乐理知识融入之后的音乐学习中，才能真正体会到乐理知识学习的意义，才能让学到的音乐知识具有无限的生命力，才能对音乐作品及音乐实践有更深刻的认识和理解。如，对于音的四种基本性质（音的强弱、音色、长短及高低）的理解，似乎很好理解。在教学中，用不同的强弱关系、不同的乐器演奏来体会同样的旋律，那么学生对此知识点的理解将会变得更加深刻。对于中国传统音乐中二度加小三度的旋律进行这一音程进行特征的理解，可以拿一个典型的中国作品做例子，分析它的旋律进行，将这一规律性的知识点与具体的音乐作品相结合，理论知识将变得生动而具体。

二、指导音乐实践是乐理知识学习的最终目的

很多学生不重视乐理知识的学习，就在于对乐理知识的实践性认识不足。指导音乐实践活动是乐理知识学习的最终目的。音乐实践活动包括音乐认识、音乐表演及音乐创作等几类活动。而对于目前高等院校的大多数音乐学习者来说，音乐实践的学习包括声乐、器乐技能的学习，各个时期各个国家各个民族不同风格音乐的认识和理解，各种风格体裁音乐作品的创作等。而乐理知识的基础性也恰恰表现在对这些音乐学习实践活动的指导中。

1.指导音乐认识实践活动的学习

对音乐艺术的认识，离不开对音乐作品的分析和理解。在我们的学习过程中，往往会接触到不同风格的音乐作品。乐理中的基础知识会对这些音乐的风格把握起到非常重要的作用。如《兰花花》是我国陕北地区非常流行的一首民歌，具有强烈的地域特色。那么，是什么让它具有了陕北地区粗犷、凄凉、奔放的特色的呢？分析一下它的乐谱，你会发现，在作品的第一句就有一个明显的四度音程的跳进，再加上这个旋律的整体下行，使得这首民歌具有了丰富的陕北特色。把四度音程放在具体的音乐作品中分析，才能让我们更加感性地意识到音程对于音乐旋律风格的形成具有多么重要的意义。

在音乐认知过程中，对于音乐作品的理解和分析不能仅仅停留在感性的层面上，而这个感性到理性的转变，乐理知识在其中起着非常重要的作用。乐理知识的掌握，为深入理解音乐作品、分析音乐作品及欣赏音乐作品提供了前提。

2.指导音乐表演技能及音乐表演中艺术处理的学习

不管是声乐演唱还是器乐演奏，对于音乐作品的艺术处理都是音乐表演中的重中之重。同一首音乐作品因为艺术处理的不同，而呈现出不同的色彩来。而为了表现作曲家的创作意***，我们的艺术处理首先要尊重作曲家的创作。而这一创作意***的体现往往是根据乐谱体现出来。对于乐谱的分析，包括对于作品中一些音乐记号的处理、音乐的节奏节拍、强弱力度及调式调性、曲式结构的分析等。分析的深度如何，取决于表演者对于音乐知识的把握。学习乐理知识，也更多地为表演技能的提高服务。例如对于钢琴伴奏的要求，在具有一定的钢琴演奏技能的基础上，分析作品的调式调性、曲式结构，同时还必须具备良好的和声基础，能设计一定的节奏型进行音乐陈述。在这个综合能力当中，乐理知识的重要性可见一斑。

3.指导音乐创作实践活动的学习

音乐创作一般被认为是比较难把握的实践活动，需要创作者能够利用深厚的理论基础，展示创作者的创作意***。其中的理论基础包括音乐知识的熟练掌握、各种音乐风格展现的不同方式和不同手段。同样是五声调式，中国的五声调式就不同于日本的五声调式，如中国的角调式和日本的都节调式，每个音在这两种不同的调式中具有不同的调式意义。那么，创作不同风格的中国音乐和日本音乐，在处理调式中的每个音、旋律进行中音和音之间的音程关系时是有很大差别的。而对这些差别的把握离不开乐理知识中对调式调性的掌握。因此，音乐创作实践活动也要以熟练掌握乐理知识为前提。

三、乐理教学中理论知识实践性的体现应贯穿于整个教学过程当中

通过以上对乐理知识实践性的分析，在乐理教学中理论知识实践性的体现应贯穿于整个教学过程当中。如何体现这一实践性，如***所示：

1.通过已有的音乐积累理解乐理知识，把乐理知识作为音乐实践经验的理论总结

音乐已经成为我们生活中必不可少的一部分，每个学生在进入乐理课堂之前，不管有没有学过乐理知识，他们总是有着一定的音乐积累的。以这些音乐积累为学习乐理知识的基础，通过体验这些音乐的旋律，总结这些音乐中可发现的规律，归结为一定的“基础理论”，然后把这些知识提炼为乐理中的知识。音值组合法一直是乐理教学中的难点。这一知识的学习是在认识音符、节奏节拍的基础之上来学习的。在课堂教学中，可以分析大量的、书写正规的、短小的乐谱。总结出这些乐谱书写的规律。这些规律即是音值组合的规律。这样的教学过程，首先体现了学习音值组合法的目的，学习音值组合法的目的就是书写更加简洁易识的乐谱。其次，养成了学生读谱时认真观察乐谱的习惯。在分析乐谱中音符的组合时，其实也是在认识音乐节奏的强弱和音符时值的长短。

2.教学中把理论学习融入音乐实践活动中，促进理论知识的把握和对音乐作品的深入理解

在乐理课程教学过程中，音乐实践活动处处都应有所体现。乐理知识可以和任何一种形式的音乐实践活动相结合，用音乐实践来鉴定理论知识的实用性。如解释在解释大调式和小调式的色彩不同时，我们可以选择不同调式的音乐作品来欣赏，通过音乐来感受大调式的明亮和小调式的暗淡柔和。而这种通过音乐体验到的音乐色彩感，要比讲解形象生动得多，也能给学生留下更加直接的印象。转调是比较难理解的知识，一般学校的音乐院系也不把它作为重点来讲。但是转调在听觉上却是非常明显。在很多歌曲的创作中转调极其常用。所以，对于转调知识的理解，除了理论知识上的讲解之外，更重要的是让学生在音乐作品中能判断出在什么地方音乐的发展进行了转调。而这种转调的感性体验把枯燥的理论学习变成了有趣的听觉游戏。

注释：

①王岚，黄钟（武汉音乐学院学报），2007. 3

②***，黄钟（武汉音乐学院学报），2006.1

③童忠良，黄钟，2007.1

④仲崇连，艺术百家，2008.1

⑤吕湘，乐府新声——沈阳音乐学报，2004.3

参考文献：

[1]王晓燕. 乐理教材编排与认知心理学的关联探微[j]. 广东 技术师范学院学.2008.8.

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